Речник православне теологије

Протојереј Јован Брија
А Б В Г Д Ђ Е Ж З И Ј К Л М Н О П Р С Т У
Страна
1 2 3 4 5 6 7
АД -(гр. Αδης, јевр. теол). Учење о васкрсењу није било познато јудејској религији, по којој сваки човек после смрти силази у шеол, подземно место пуно таме и сенке, где нема ни сећања ни слављења Бога (Пс. 6,5; 88,4-6; Јн. 3,13-19).

Спаситељев силазак у ад у тренутку смрти и боравак у њему све до Васкрсења јесте библијска вера коју потврђује 1. Петр. 3,18-19 и 4,6 (в. и Рим. 10,7; Еф. 4,9). Ово апостолско сведочење вере помињу и постапостолски списи (Свети Игњатије, Посланице: Магнежанима IX, 1, стр. 89; Филаделфијцима X, 1; Тралијанцима IX, 1; Свети Јустин Мученик, Дијалог 72,4). Свети Јован Дамаскин, који наводи место из Посланице Филипљанима 2,20, каже да је Исус обоженом душом сишао у ад да би показао како његова светлост обухвата и оне који сеђаху у тами и сени смртној, као и да ослободи заробљене. Исус Христос, који драговољно прима смрт на крсту, прихвата људску стварност до краја, у њеним најнегативнијим видовима, и започиње борбу против ђавола онамо где је овај начинио себи обиталиште и распрострео своју власт, то јест у царству смрти. Он тамо силази као Цар и објављује вечну победу над смрћу и сатаном, не само праведнима него свима, верујућима и неверујућима.

Поред сотириолошког смисла овај догађај има и христолошку важност јер је Исус Христос, телом бивши у гробу, у ад сишао својом душом, као што се исповеда у молитви на крају Проскомидије: "У гробу телесно, у аду с душом као Бог, у рају с разбојником, и на престолу био си, Христе, са Оцем и Духом, све испуњавајући, Неограничени". Такође, то потврђује да се приликом смрти разумна душа или људска личност не руши, него очекује васкрсење тела. Ад је окамењење у стању одвојености и мржње према Богу; то стање је проузроковано грехом, који је сила раздора. Ад се у маломе може видети још у овдашњим људским условима живота.

АДАМ - (јевр. адамах, земља): прва реч коју је Бог упутио човеку у облику имена: "Адаме, где си?" (Пост. 3,9). Два су могућа тумачења овог имена: а) индивидуална личност (Сит је син Адамов - Лк. 3,38), први човек створен од Бога ("син Божији" - Лк. 3,38), отац људскога рода (Пр. Сол. 10,1); б) начелно човек, род људски, људска заједница, синови Адамови. По књизи Постања (1,26-31), Адам је саздан од земље руком Божијом, шестога дана, као круна стварања. Примивши Духом Божијим дах бесмртног живота (в. лик и ПОДОБИЈЕ), обдарен слободном вољом и моћи да господари створеним светом (Пост. 2,15), био је одређен за бесмртност: "Бог сазда човека за нетрулежност и створи га по лику свога бића" (Прем. Сол. 2,23). Заједно са Евом, Адам чини први пар људских бића (1. Тим. 2,13); од њих је потекао људски род (Тов. 8,6; Дела 17,26). Они су родили Кајина и Авеља (Пост. 4,1-2), а потом Сита (Пост. 5,3; Лк. 3,38) и синове и кћери (Пост. 5,4). Заведен ђаволском завишћу (Прем. Сол. 2,24), Адам је због своје непослушности (Пост. 3; Рим. 5,19) био истеран из раја. Његовим падом зло и смрт ушли су у створени свет и у људску природу (Пост. 3,17-24). Адам умире у 930. години живота (Пост. 5,5).

Апостол Павле прави поређење између Адама и праслике Онога који имаше да дође (Рим. 514), тј. Исуса Христа ("овога човека"), и поставља ове тезе: Први Адам, први човек, произашао је од земље, са природним телом; Други Адам, други човек, дошао је с неба, обдарен живом душом и животодавним духом (1. Кор. 15,45-47). Сходно оваквој прасличности, постоји историјска и онтолошка дијалектика између Бога и човека, између стварања и спасења. Јер као што је падом (в. плд) и непослушношћу једнога човека "(Рим. 5,19), Адам довео смрт на све људе (Рим. 5, 12), исто је тако благодаћу једнога Христа дошло искупљење које даје живот свима људима(Рим. 5,17-19). Зато Православље стално наглашава не само онтолошко јединство човечанства (в. АНТРОПОЛОГИЈА), сагледаног колективно у Адамовој личности, него и динамички карактер адамовске природе, која је примљена и преображена у божанској ипостаси Сина Божијег. Својим Оваплоћењем и жртвом Нови Адам васпоставља стање изгубљене нетрулежности Првога Адама, тако да човек поново постаје учесник у божанској природи (2. Петр. 1,4). Са пуним трагичним карактером и свим теретом првороднога греха, Адам остаје у околини раја (Пост. 3,24); не губи, дакле, видик вечнога живота. Теоцентрична визија инхерентна је адамовској природи: "У личности Адамовој са Твојим ликом и подобијем, све си нас почаствовао и учинио наследницима добродетељи раја" (Акатист Пресветој Тројици, икос 5).

Из перспективе систематске теологије Адам представља полазну генетску тачку човечанства која се појављује у конституисању сваког људског бића: у чину зачећа и физичког рођења. Но, човек не може досегнути свој центар или крајњи циљ а да се не одрекне своје негативне човечности кроз чин светог "препорођења", тј. кроз причешћивање Христовим богочовештвом. Почевши са Јеронимом (331-419), који даје првенство буквалном смислу у библијској егзегези, западна теологија сматра да је сав род људски у Адамовој личности примио и погазио заповест Божију, те стога сва људска бића носе последицу његовог дела (в. ПРАРОДИТЕЉСКИ ГРЕХ). За православну теологију Адамов пад стоји под влашћу слободне воље, а не под нужношћу природе; јер Адам није створен непромењивим, нити једнострано усмереним ка злу, те према томе није погазио заповест по нужности природе, него по слободној вољи и ради задовољства (Марко Подвижник, 0 Крштењу, Рум. филок., том I, стр. 302).

АЗИМА - (гр. αζυμος, лат. азима, бесквасни [хлеб], преснац). Употребу бесквасног хлеба у обреду Евхаристије цариградски патријарх Михаило Керуларије (1000-1058) наводи као једну од "латинских јереси". У полемици између Запада и Истока (ХI-ХIV), Латини који употребљаваху бесквасни хлеб названи су "азимити". Источна Црква противи се употреби азиме за евхаристијски хлеб, аргументујући свој став овако: тоје остатак јудејске пасхе (Изл. 12,15-18; Пон. Зак. 16,4,8; Мт. 26,17); приликом установљења Евхаристије (Мк. 14,22; 2. Кор. 11,23) Христос је узео "хлеб", то јест квасни хлеб; апостоли и прва Црква нису узимали азиму (Дела 2,42); азима прасликује смрт а не живот, док квасац представља душу у телу, односно непропадљиви елемент (Јн. 6,31,35,48, 51); употреба азиме изврће смисао Тајне Вечере, јер би она била проста пасхална вечера а не установа Евхаристије, Тајне Новога Завета; употреба азиме указује на посебну евхаристијску западну теологију.

У полемици са Јерменском црквом, која такође употребљава бесквасни хлеб, византијски теолози (нарочито Никита Ститат 1005-1092), доводе у везу употребу азиме и аполинаријевску христологију Јермена. Азима подразумева аполинаријевство, јерес која оспорава да је Исус Христос, као човек, имао душу. Једна одлука Флорентинског Сабора (1439) елиминише проблем азиме с листе контроверзи између Запада и Истока, допуштајући да се и квасни и бесквасни хлеб могу узимати у евхаристијском чину. У православној литургијској пракси евхаристијски хлеб треба да буде квасан, као символ људске природе Исуса Христа, одуховљене и нераспадиве. Обични квасни хлеб прасликује људску природу и показује Христову сасуштаственост са нашим човештвом.

АКАТИСТ -(гр. Ακαθιστος, [слушати] стојећи на ногама): химна благодарности. Православна химнографија познаје акатисте посвећене Светој Тројици, Часноме Крсту и неким светитељима. Акатист најшире употребе јесте онај посвећен Пресветој Богородици, "Возбраној Војеводје", (Заштитници Цариграда); ово је ремекдело византијске литургијске химнографије. Овај акатист има облик поеме сачињене од 24 икоса и кондака, а сваки икос сачињен је од прозби сачињених од дванаест стихова (подобно опису из Откривења, гл. 12), и завршава се узгласом: "Радуј се Невесто, неневесна!" Ова химна има за основ кондаке којеје испевао Роман Слаткопојац (491-560), ђакон у Бејруту и Цариграду, а приписује се патријарху Сергију (између 610. и 638). Византијски философ Михаило Пселос (VI век) приписује овај акатист Георгију Писидијском, библиотекару Свете Софије, који га је, наводно, саставио 629. године, у доба Ираклија, поводом византијске победе над Аварима који опседаху Цариград, победе која је приписана Пресветој Дјеви ("Благодаримо Ти за победу"). Овај догађај представљен је у иконографском облику у 24 сцене на западним зидовима пронаоса. Особито се пева у суботу која претходи петој недељи васкршњег поста.

Овај акатист даје богослужбену потврду учењу о Дјеви Марији као Пресветој Богородици - Θεοτοκος, које је потврдио Трећи Васељенски Сабор у Ефесу (431), као и другим начелним видовима православне христологије и мариологије у V и VI веку.

АКРИВИЈА - (гр. ακριβεια, тачност): строго примењивање канона у случајевима где доктрина и традиција Цркве треба да буду безусловно поштоване. Још у првим вековима појавиле су се ситуације у којима је црквена власт била принуђена да примени догматску строгост и искључи чланове пале у јерес (анатемисање, екскомуникација или искључење). У црквеној пракси акривија се односи на валидност и примену канона као дела сталне традиције. У току историје ова преувеличана канонска строгост - која је у појединачним случајевима могла да доведе у опасност само спасење, или, пак, мисионарско отварање и пастирску гостољубивост Цркве - прешла је у икономију (в. ИКОНОМИЈА). Акривија и икономија јесу два начелна модалитета којима Црква располаже у вршењу своје канонске власти. У екуменском дијалогу акривија и икономија наводе се као два могућна става према валидности тајни, нарочито хиротоније, ван канонских граница Цркве.

Седми канон Другог Васељенског Сабора (Цариград, 381), у целини преузет у 95. канону Шестог Васељенског Сабора (Цариград, 680-681), помиње две категорије јеретика и шизматика, према којима Црква различито поступа приликом примања у Православље: једни су примани као валидно крштени, писменим одрицањем (libelli) од њихове јереси и вршењем тајне миропомазања (аријанци, македонијевци, саватијевци, новатовци, тетрадити, аполинаријевци, евтихијевци, диоскоровци, северијанци); други су примани као некрштени, с тим да потом буду катихизирани, да се изврше над њима егзорцизми и на крају да буду "просвећени" (евномијевци, монтанисти, савелијевци, манихејци, валентовци, маркионити). Критеријум овакве анализе био је регулисан апостолском вером или Православљем, од којег нема одступања.

А -страна 2
Протојереј Јован Брија
А Б В Г Д Ђ Е Ж З И Ј К Л М Н О П Р С Т У

АКСИОС - (гр. αξιος, лат. dugnus, достојан) (Јн. 1,27); литургијска акламација (узвик) верника у току хиротоније црквенослужитеља. Говорећи о звању и служби епископа, Климент Римски вели да су епископи били устоличени од апостола или њихових наследника, са потпуном сагласношћу Цркве (I Кор. 44). Аксиос указује не само да заједница прихвата свог новог пастира, него има и смисао молитве за новохиротонисаног: "Да буде достојан".

АЛЕКСАНДРИЈА - (као средиште егзегетске школе): позната по алегоријској или контемплативној методи тумачења Библије. Имала је чувене представнике као што су Филон, Климент Александријски и Ориген. Под утицајем платоновске философије, која владаше јелинском средином у Александрији у II и III веку, ова школа је увела алегорију у библијску егзегезу. Њихова тумачења заснована су на увиду да је садржај Светога Писма пун тајни, да има не само очигледан, историјски, буквалан смисао, него и духован, мистичан, скривени, препознатив само онима који поседују благодат познања и контемплације. Ориген (185-252) је употребљавао алегорију у екстремном облику, а методолошка претеривања александријске школе могу се наћи и у доцнијој егзегетској литератури (Дидим Слепи, Григорије Ниски, Максим Исповедник). Егзегетска александријска метода противположена је оној из школе у Антиохији (АНТИОХИЈА), која је више волела историјско тумачење или систематски смисао библијског текста.

Са становишта христологије, александријска школа представља једнострану тежњу и нагиње ка решењима која би се могла тумачити у монофизитском смислу (в. ЈЕРЕСИ). Формула Светог Кирила: Једна природа оваполоћеног Логоса", која оставља могућност да је ипостасним сједињењем Логос могао изгубити пуноћу свога чо вештва које је примио у СВОЈУ ипостас, исправљена је на Четвртом Васељенском Сабору, у Халкидону (451). У сукобу са антиохијцима богослови александријске школе учили су да оваплоћење Логоса представља начело обожења (Θεοσις) људске природе, појам који је увео Свети Атанасије, а преузели га Кападокијски Оци (Василије Кесаријски, Григорије Ниски, Григорије Богослов и Амфилохије Иконијски).

АНАЛОГИЈА - (гр. αναλογια, лат. analogia, сразмер, сличност, саобразност): теолошка метода по којој познање Бога јесте "саобразно са" или "по мери" његовог Откривења подобно способности човека да прими Откривење. Теолошко познање јесте аналогично познање, сразмерно, симетрично, одговарајуће духовном искуству. С једне стране, Бог, који је по својој суштини изнад сваке мере и односа, задржава свој апсолутно трансцендентни карактер, чак и у самом делу Откривања. Анђели покривају своје лице пред престолом славе Божије (Ис. 6, 2), што сугерише да је карактер божанске тајне неизмерив и необухватив. У своме Откривању Бог повлачи Своју божанску природу да би човеку оставио могућност познања. Само име "Бог" више упућује на облике учешћа које он прихвата у односу са човеком, неголи на његову невидиву и неприступну природу. С друге стране, учешће у Откривењу као предмету теолошког сазнања саобразно је са способношћу отварања ума, која се стиче светошћу у Духу. "Недокучив по својој природи (Дух) може бити обухваћен својом добротом, испунивши све својом силом. Он је дарује само онима који су достојни, не подобно јединственој мери, него дарујући своје делање сразмерно вери." (Свети Василије Велики, 0 Светоме Духу, IX, 22, стр. 325-327).

Постоји: а) имитативна (подражавајућа) аналогија - нпр. икона која постоји у оригиналу, представља га не по природи, него по ипостаси; икона се разликује од оригинала као природа, а не као ипостас; и б) символична или фигуративна аналогија - која се може схватити двоструко: нпр. Закон Старога Завета јесте облик или праслика Еванђеља Новога Завета, докје благодат "икона" Царства, као што је Недеља слика будућег века. Аналогија се може применити и у општем смислу: творевина је аналогија за Бога. Све се твари могу замислити као "иконе" Творца. Исто тако, може се рећи даје Црква праслика (аналогија), антиципирани (предокушајни) знак Царства, или благодати тајни, предокушај будућих добара. Свети Григорије Палама наводи Светог Максима Исповедника, који је светлост Преображења Господњег назвао "символом теологије" (божанства), у смислу да "нам се додељује по нашој мери, али да нас она усмерава ка још нечем вишем" αναλογικως και ανναγωγικως - (0 Светој Светлости 21, Рум. филок., том 7, стр. 291). У расправи са Варлаамом Григорије Палама доказује да начин познања Бога кроз аналогију (или чак кроз негацију) има своје границе, јер полази од схоластичког начела да "не из онога што неко не познаје, него само од онога што познаје, познаје Бога као узрок створенога света"; односно, "можемо познати само негације ствари чије постојање познајемо" Ibidem, стр. 351-352). Из те аналогије сличност и символ не исцрпљују садржај стварности на коју се односе, него указују на њен виши или аналогички смисао.

АНАМНЕЗА - (гр. αναμνισις, сећање, успомена, спомен): главни део канона Евхаристије у којем се подсећа на суштинске тренутке из историје спасења, почевши са Оваплоћењем, па све до Другог доласка ("Сећајући се дакле..."). Појам се употребљава у Јеванђељу по Луки 22,9 и у 1. Кор. 11,24-25, гдеје реч о установи Евхаристије ("Ово чините у мој спомен"). По 1. Кор. 11,26, Евхаристија се управо односи на објављивање смрти Господње, "све док не дође". Анамнеза има литургијску форму ("У спомен Господа и Бога и Спаса нашега Исуса Христа"), која се употребљава два пута, подобно двоструком предложењу (προθεσις): 1) у чину проскомидије, кад се врши припрема дарова да би се принели као жртва (принос) Богу, као сећање на Христову смрт (Ис. 53,7-8; Дела 8,32-33); 2) у чину Литургије, кад се врши освећење (претварање) дарова као "бескрвне жртве".

Цела Литургија има анамнетички карактер. Црква има свест да се у Литургији понавља у садашњости историјска и есхатолошка стварност Христове смрти кроз спомињање жртве на крсту и изговарање речи којима је установљена Тајна Евхаристије. Анамнеза постаје освећујућа само кроз призив Светога Духа (в. ЕПИКЛЕЗА), ради претварања евхаристијских дарова, хлеба и вина, у само Тело и саму Крв Господа и Бога и Спаса Христа. Иначе, подсећање и актуализовање Христових речи могућно је само у Светоме Духу, Утешитељу, Духу Истине, Који "ће вас научити свему и подсјетиће вас на све што вам рекох" (Јн. 14,26 и 16,13). Анамнеза и епиклеза апсолутно су неопходне за стварно Христово присуство у Тајни Евхаристије (в. ЕВХАРИСТИЈА и ЛИТУРГИЈA).

АНАТЕМА анатемисање, анатематизми: чин крајње строгости, који су од старине црквене власти примењивале према онима који проповедаху јерес против учења или морала - њиховим искључивањем из заједнице и осудом тог њиховог погрешног учења. Израз: "Нека буде анатема" јавља се на крају изложења православног учења од стране васељенских сабора, а значи да ће онај који не исповеда овакво учење бити подвргнут осуди Цркве. Анатема заправо преузима јеврејску реч херем, која указује на предмет или личност над којима се призива и садржи проклетство Божије у случају кад заклетва или обећање није испуњено (Пон. зак. 7,2,26). Будући да нико не могаше испунити старозаветни закон, сви беху под проклетством закона. Међутим, Христос нас је искупио од клетве законске, поставши за нас клетва; јер је писано: "проклет сваки који виси на дрвету" (Гал. 3,13). Овај појам употребљава Свети Апостол Павле као супротан благослову и као доказ да је спреман да преузме на себе осуду која притискаше његову браћу по телу, да их из љубави види обраћене: "Јер бих желео да ја сам будем (анатема) одлучен од Христа за браћу своју, сроднике моје по тијелу" (Рим. 9,3). Начелно, Црква има власт да суди и осуђује јереси, опомињући, саветујући, па чак и опраштајући онима који се излажу оваквом расуђивању.

У вези са Несторијевом јереси познати су 12 анатематизама против Несторија (+450), садржаних у трећем писму Светог Кирила Александријског, прочитаног на Ефеском Сабору (431) (в. РАСКОЛ).

А -страна 3
Протојереј Јован Брија
А Б В Г Д Ђ Е Ж З И Ј К Л М Н О П Р С Т У

АНАФОРА - (гр. αναφορα, лат. anafora, узношење, подизање, принос); средишњи део православних литургија, који одговара канону Евхаристије (в. ПРИНОС, ЛИТУРГИЈЛ). Анафора се састоји од скупа молитава благодарности, освећења и призивања, праћених символичким покретима и радњама, за време којих се врши претварање (μεταβολη) светих дарова (τα δορα) у Свете Тајне (τα αγια).

АНТИМИНС - (лат.ante-mnesa, "уместо трпезе"): литургијско платно на којем су представљена страдања Христова и полагање у гроб, које се меће на часну трапезу, у олтару Цркве. На њему се врши Света Литургија. Антиминс има део моштију светитеља или мученика и носи потпис месног епископа. По традицији, очуваној из првих векова, антиминс замењиваше освећени олтар, будући обавезан за Литургију. Канон 31. Четвртог васељенског сабора забрањује Литургију у обичним кућама или местима. Такође, канон 7. Седмог васељенског сабора забрањује освећење Цркве без моштију мученика. Уопште, мошти мученика, било да су метнуте под олтарски престо, било да су зашивене у антиминсу, представљају небеску Цркву на којој почива земаљска Црква. Свештеник прима антиминс од свога епископа, чији потпис гарантује не само постојање евхаристијске месне заједнице, него и светог заједништва које постоји између њега и свештеника. Освећени антиминс апсолутно је потребан за вршење Тајне Евхаристије, мада Пидалион помиње случај мученика Лукијана, антиохијског свештеника, који, будући у тамници, служи литургију на својим грудима. Теодорит Кирски употребљава руке свога ђакона уместо олтара, а Свети Јован Златоусти не устручава се рећи да су руке свештеника скупље од олтара (Свети Јован Златоусти, 0 свештенству, Ш, стр. 71).

АНТИНОМИЈА - (гр. αντινομια, сукоб разумских начела): дијалектичко исказивање у виду двеју тврдњи, супротних с рационалне тачке гледишта, али истинитих и једнаких за веру, које треба да се узајамно потврђују као исправне. На пример, истоветност (јединство) и различитост Тројице. Антиномија је контрадикторна пропозиција с логичке тачке гледишта, али није ирационална. У теологији, антиномија указује на несаображеност формалне дефиниције и тајне Истине која је у Богу, а употребљава се да би се избегао концептуални рационализам, односно исцрпљивање трансцендентног концепта вере у формално рационалним дефиницијама. Теологија је антиномична, али то не значи да је антиконцептуална, то јест против философских концепата. Свака догматска дефиниција има два пола, подобно двама неодвојивим аспектима религијске истине; отуда антиномички и дијалектички карактер догме. Антиномија као теолошка метода износи на видело следеће: необухвативост Бога, ипостасни и динамички карактер Његове суштине, која се не може обухватити, нити свести у рационалне термине или појмове; садржај вере, тј. тајну божанске Истине, која се не може исцрпети у формалним дефиницијама; ограниченост концептуалног речника, који не може адекватно да искаже пуноћу откривене истине. Антиномија се примењује на учење о Богу, на суштинско јединство Тројице у различитости ипостаси, у дијалектици између суштине и енергије, као и на друге догмате вере. На пример: Бог је суштина изнад суштине; остаје, наиме, тајанствен у Своме откривању. Потврђује се, дакле, одједном да је Бог неприступан и непогрешив, неучествујући по Својој суштини, па ипак присутан по својим делањима или енергијама. Он је творац у времену, улази лично у историју, допушта да се свети Њиме причешћују по благодати. Он учествује на неучествујући начин; видљив је на невидљив начин; схватан на непознатив начин; креће се, али је непокретан; доводи у егзистенцију, али није доведен у егзистенцију и не постаје. Тако се може рећи: "У извесном погледу Бог и оно што је божанско могу се познати; у другом погледу не могу се познати. Може се познати кроз оно што је око Њега; али се не може познати у ономе што је Он сам." (Свети Максим Исповедник, Главе о љубави, IV, 7, Рум. филок., том 2,стр. 100).

АНТИОХИЈА - град чувен по егзегетској Антиохијској школи која показује ход Цркве у Сирији и Палестини, наглашавајући историјски или буквални смисао текста Светога Писма, не одбацујући духовни смисао, који преовлађиваше у јелинистичкој александријској средини. Познати представници су: Дидор Тарсијски (око 300-390), Теодор Мопсуестијски (око 350-428), Теодорит Кирски (око 393-466), Јован Златоусти (349-407), који придаје велику важност историчности Светога Писма.

У домену христологије, Антиохијска школа постала је позната по споровима које су изазвали списи Кирила Александријског. Начелно, антиохијски богослови нагињали су одвајању човечанске од божанске природе, тј. доказивању независне људске природе, што је охрабрило несторијанство. Иначе, Трећи Васељенског Сабор (Ефес, 431), осудио је Несторија, ученика Теодора Мопсуестисјког, а Пети Васељенски Сабор (Цариград, 553) осудио је Три поглавља, односно учење Теодора Мопсуестијског, списе Теодорита Кирског и Иве Едеског против Кирила Александријског.

А -страна 4

АНТРОПОЛОГИЈА - (гр. ανθρωπος, лат. homo, човек): хришћанско учење о човеку, о његовој личности и природи. На темељу христологије, антропологија се искристалисала у току диспута између Светог Кирила Александријског и Несторија, као и у потоњим дискусијама о две природе, божанској и људској, у јединственој ипостаси Бога Логоса. Богословска антропологија има у виду не само датости христологије (в. ХРИСТОЛОГИЈА) него и доктрину о стварању, пошто је човек микрокосмос који у себи сажима све елементе космоса, као и учење о искупљењу (в. СОТИРИОЛОГИЈА).

Основни елементи православне антропологије су следећи:

а) Божанско порекло и онтолошко јединство човечанства. По библијском откривењу, човек је доведен у битисање и постоји "вољом" Божијом (Пост. 1,26). Он није ни производ материје у еволуцији, као у космогонији, нити је истоветан са божанском суштином, као у митологији. Божијом стваралачком вољом човек је стављен у посебан онтолошки однос са Богом од самог почетка његове егзистенције. Имајући "сложену" природу од смртнога тела и бесмртне душе, узајамно доведених у егзистенцију и одређених да остану нераздвојни (Пост. 2,7), људска личност ипак се не своди на њих. Без даха божанског живота (јевр. нефет) човек не битише као такав (Пост. 3,19; Пс. 103,30). Да би подвукли божански фактор у човеку и његову онтолошку пуноћу, неки црквени писци (нпр. Св. Иринеј) говоре о духу (гр. νους), који би био додатак телу и души. Начелно, Оци Цркве говоре о својству или особености без којих човек не би могао да егзистира као човек, те сматрају благодат као нешто својствено људској природи. Поред свега тога, стање човека као творевине, па дакле и различитост природе човека и Бога, веома су јасне. Чувајући свест о јединству тела и душе и њиховом истовременом довођењу у постојање, православна антропологија је одбацила оригеновску концепцију о човеку, која стоји под утицајем платоновске спиритуалности и изричито говори о преегзистенцији душа и паду у грех пре историје, и то не рода људског као целине, представљене у једноме човеку - Адаму, него о паду у грех сваке душе индивидуално.

Онтолошко јединство човечанства може се видети: у стварању жене од "ребра" Адамова, што указује не само на заједништво природе мужа и жене него и на њихово егзистенцијално допуњавање (Пост. 2,21-22); у разлици полова, мушкога и женскога, ради преношења живота, кроз рађање и размножавање (Пост. 2,27-28); у заједничкој и моногамијској природа брака (Пост. 2,24).

б) Човек као лични јединствени субјект, створен по "лику" Божијем ради "уподобљавања" (Пост. 1,26). Ова библијска тврдња односи се на на тајну људске личности, на њен карактер несводивога бића (в. лик). "Лик" представља средиште човекове личности, природну страну његове конституције, саму свест његовога јединства и његовога односа са Богом, због чега је способан да превазиђе своје тварно стање. Оци Цркве прибегавају мноштву равнозначних израза да би описали суштину "лика": онтолошко усмеравање ка Богу или стање трансцендирања, личносни печат људске природе, свест и духовна слобода самоодлучивања, слободно отварање за заједницу, слобода да сарађује са обожујућом благодаћу. У исихастичкој антропологији, израженој нарочито код Макарија Египатског (+390), духовно средиште човекајесте срце.

в) Стварно обнављане људске природе и овозглављење човечанскога у Исусу Христу и кроз њега. У том смислу, Он је ανθρωπος - човек (Рим. 5,15) или "Син Човечији" у којем је скупина људи поново сједињена као у новом начелу. Имајући у виду динамички карактер природе и личне слободе, православна антропологија говори о разним стањима човечанскога која одговарају променама односа човека са Богом. Библија помиње стање пре греха, али и стање пада, тј. човечанско негативно стање које је изгубило перспективу "подобија", а говори и о човековом успону ка својој есхатолошкој мети, дакле, о стању обновљења или искупљења у Христу - стања у којем је позитивно човечанско било не само обновљено него и прослављено. За Апостола Павла, цела човечанска природа инкорпорирана је у Богу Оваплоћењем Његовога Сина, тј. она се облачи у новога човека "који се обнавља лику Онога који га је саздао" (Кол. 3,10). Приневши самога Себе на жртву (Јевр. 7,27), сви суделују у ономе што Он има као човек и Бог, те ће зато сви васкрснути (Еф. 1,10-14). Оваплоћењем, Син Божији прихватио је човека у његовој целини, тј. и душу и тело, и обожио гаје у Својој ипостаси (в. ОБОЖЕЊЕ).

Доктрина о човеку била је предмет спора великих размера између Блаженог Августина и Пелагија, Целестиновог ученика. Помесни Картагински Сабор (419), кан. 120-125, и Орански (529), кан. 1-4, осуђују пелагијанство, које је између осталога тврдило да је Адамова телесна смрт била суштински део његове природе, а не дело његове воље, односно последица греха. Независно од тога да ли јесте или није вољно згрешио, он је био подвргнут телесној смрти. Међутим, Бог није створио смрт (Прем. Сол. 1,15); она је ушла у свет кроз грех (Рим. 5,12), а не кроз природу. Човек је био створен као бесмртан, а не по природи смртан. Уопште, традиционална антропологија учи да је Адам створен у средњем стању, између пропадљивости и непропадљивости, отворен да добије оно ка чему ће се приклонити својом вољом. Богу беше могуће да створи човека непогрешивим; ипак, да би човекова бесмртност била и дело његове слободне воље, Он му даје заповест обожења. Кад је погазио ову заповест, Адам се обукао у смртно тело и изгубио је исконску вредност (Триод, Недеља истеривања Адама из раја, изд. 1970, стр. 100-110).

АПОКАТАСТАЗА - (гр. αποκαταστασις, повратак у првобитно стање): Оригенова спекулација о свршетку историје, по којој ће свет који се открио човеку после његовога пада у грех, на крају бити васпостављен у своје првобитно стање ради свеопштег спасења, и то кроз сукцесивне етапе а благодарећи Христовој благодати, која не допушта вечно губљење Његове творевине нити пак вечне муке. Последице оваквог учења веома су радикалне: недостатак било ког процеса освећења, укидање свеопштег суда, невечност пакла, па чак и спасење ђавола (Ориген, 0 начелима, Ш, 6,5). Иако је својим космичким оптимизмом повукла неке богослове из патристичког периода (Григорија Ниског, Дидима Слепог), апокатастазу је осудио Пети Васељенски Сабор (Цариград, 553) као оригеновско погрешно учење. Библијска тврдња о поновном васпостављању твари (Пост. 3,21), као и учење о суботствовању Божијем, неподударно је са апокатастазам. која је чисто есхатолотшка спекулација.

АПОЛОГЕТИКА - (лат. apologeticum, одбрана, оправдање): грана систематске теологије која покушава да докаже постојање Божије кроз рационалне закључке или логичке доказе. Творевина схоластике, апологетика је била унета у православно школство под утицајем западне теологије, која је концептирала два различита домена са знања: рационално и теолошко; отуда и категоричко раздвајање између философије и теологије, науке и вере, рационализма и метафизике, логике и духовности. Анселмо Кентерберијски (1033-1109), "отац схоластике", који дефинише теологију као ону која је fides quernes intellectum (вера која тражи њену интелигибилност) употребљава "онтолошки" доказ да би априорно показао сагласност између разума и вере (In Proslogium).

А -страна 5
Како у периоду апологета (Оци II века који су бранили хришћанство у расправама са јудејством и паганством, као нпр. Јустин Мученик), тако и у патристичком, истина о егзистенцији Бога не може се утемељити на основу тзв. рационалних доказа. Бог се доказује у Својим манифестовањима, нарочито кроз Оваплоћење Логоса који сачињава потпуно Откривање Бога. Концептуална разрада тајне Бога искључена је. Наравно, рационално познање није ограничено, али оно има своје границе, непотпуност и двосмисленост. Чињеницом да објективира свет, који постаје његовим центром, интелигентни ум (διανοια) остаје изван Бога. Гносеологија отаца интелектуалистичких тежњи (Климента, Оригена, Евагрија), инсистира на директом искуствовању Бога, који је центар свакога знања. Знање у библијском смислу остварује се умом (νους) у медију личног сусрета или сједињења са Богом. Уопште, созерцање (контемплација, Θορια), не може се у Православљу одвојити од непосредног искуства, као што се ни интелектуално гледање не може одвојити од осећања срца. Раздвајање логике и теологије, рационалне дедукције и мистичног искуства, било је повод сукоба између Григорија Паламе и Варлаама Калабријског. По Варлааму, дух не може достићи божанску истину, али може да изводи аподиктички закључак из откривених премиса, кроз логички или интелектуални процес. За Григорија Паламу, Бог није спознат кроз тај логички процес, него директним познањем, које претпоставља очишћење и учешће. Суштински, став о употреби интелекта у процесу познања Бога апсолутно је потребан. Ипак, рационално показивање тајне Бога с правом је незамисливо за дух Источне традиције, у којој богопознање није просто интелектуално вежбање, него пре дубоко духовно искуство. У основи, теолошко познање јесте чин духовног превазилажења и непосредног јединства са ипостасношћу Бога (в. ЗНAЊЕ).

АПОСТОЛСТВО - (в. и АПОСТОЛСКО ПРИЈЕМСТВО): једно од основних својстава Цркве, као што потврђује Други Васељенски Сабор (Цариград, 381): "(Верујем) у једну свету, саборну и апостолску Цркву". Као нови народ Божији, Црква је саздана на темељу апостолства (Еф. 2,20), са мисијом да проповеда Царство Божије: "Сазвавши пак Дванаесторицу ученика својих даде им силу и власт над свим демонима, и да лијече од болести. И посла их да проповиједају Царство Божије, и да исцјељују болести" (Лк. 9,1-2). Хришћанска Црква јесте апостолска не само зато што се темељи на апостолском пореклу у хронолошком, историјском смислу и што поседује извесне апостолске институције и служења, без којих се не може идентификовати, него и зато што има месијанско "послање" (Мт. 10,5-40; 28,19), онако као што је Отац послао Исуса Христа (Јн. 20,21). Идентичност и апостолски карактер Цркве могу се овако исказати:

а) Црква је апостолска јер поседује сведочанство Апостола, у виду Традиције и канона Новога Завета, и зато што је "послата" да проповеда "Јеванђеље" васкрслога Христа (2. Кор. 4,5; Дела 1,22). Свакако, порука и мисија Дванаесторице Апостола имају јединствени и одлучујући карактер (Лк. 10,16), јер су они непосредни сведоци догађаја који чине Откривење и историју спасења (Дела 5,32). Сам Апостол Павле обавезан је да потврди своје апостолство онда кад му је оно оспорено у Коринту и Галатији (Гал. 1, 11-12). Првобитна киригма (проповед) очевидних сведока остаје управо нормативна за проповед Цркве, јер је Христос испунио домострој спасења једанпут заувек (Јевр. 7,27). Само апостолско "завештање" (1. Тим. 6,20; 2. Тим. 1,12,14; 2,2), "здрава наука" (2. Тим. 4,3; Тит 2,1), имају ауторитет за веру и чине "правило вере". У очувању завештања и проповедања Јеванђеља, Црква врши своје послање да буде "сведок" Христов, потврђује, дакле, своју апостолску верност (Дела 13,31). У том смислу, апостолство припада целокупном црквеном телу, које је Господ устројио (2. Тим. 1,11-12) да онима који су напољу даде Христово Јеванђеље.

б) Црква је апостолска јер продужује мисију Апостола, тј. мисију да сабере нови народ Божији, крстећи у име Свете Тројице (Мт. 28,19) оне које обрати у веру васкрслога Христа. Христос је окупио око Себе Дванаесторицу Апостола као символе тог народа. Христос и Апостоли јесу конституитивна структура Цркве. (Нема потребе за vicarus Christi, изван или даље од апостолског колегијума). Зато апостолство није ауторитет сам по себи, него зависи од његовог односа са Христом. Црква прима своју мисију од Апостола, као што су је Апостоли примили од Христа (Јн. 15,16,26-27; 17,18), а Христос од Његовога Оца (Јн. 17,18). Оваква структура - Христос и Апостоли - продужује се у постапостолским Црквама које се организују као помесне заједнице у којима се истиче епископ кога окружује колегијум свештеника (презвитеријум) и народ. Апостолско прејемство постоји само тамо где се потврђује структура Христос-Апостоли у виду епископ-презвитери. Као што не постоји апостол ван апостолског колегијума, исто тако не постоји епископ који је изнад колегијума епископа. Педесетница је догађај који потврђује мисију Апостола да саберу народ у име васкрслога Христа. Стога се континуитет са Апостолима, односно репродуковање горепоменуте структуре, потврђује у свештеном чину апостолског слања призивањем Духа Светога, које је узело облик хиротоније (в. ХИРОТОНИЈА). Сви фактори апо столства потврђени су у чину хиротоније епископа и презвитера, који имају улогу да сведоче о аутентичности Христове Цркве.

в) Црква је апостолска не само по свом историјском пореклу него и по свом есхатолошком циљу, будући да је "знак" есхатолошког коначног сабрања, светога града, Новога Јерусалима (Откр. 21,2-3). Она тај позив врши преко епископа који има својство "првопредстојећег" за престолом у олтару и који је икона апостола који ће судити свету (Откр. 20,4).

АПОСТОЛСКО ПРЕЈЕМСТВО - (лат. successio) - прејемство, наследство, слеђење, праћење): начин којим Црква чува јединствену и сталну структуру апостолства "Дванаесторице" у свом историјском континуитету. Црква је саздана на "темељу апостола" (Еф. 2,20), у смислу да "Дванаесторица" формирају јединствену скупину, са јединственом мисијом у оснивању Цркве. Сам Христос оснива заједницу Дванаесторице Апостола као прави узор Цркве, структуру која јемчи њен историјски континуитет и њено својство "тела" Христова. То се види и из тога што је прослављени Син послао Духа Светога да потврди ту апостолску структуру као прави основ Цркве. Оснивање историјске Цркве на дан Педесетнице јесте догађај Светога Духа, а присуство Апостола на дан Педесетнице чини део тог догађаја. То се види на православној икони Педесетнице, која приказује или замишља празан "престо" Христов, Духа Светога у виду голуба и круг светих Апостола окренутих према свету који излази "у сусрет" Христовим "сведоцима". Према томе, у стварности Педесетнице, и сам догађај силаска Светог Духа и оснивања Цркве, избор и слање Апостола, формирају нераздвојну целину. Ако се историјска Црква не може замислити без присуства и делања Духа Светога, она се такође не може замислити без "колегијума" Апостола Христових. Јер, Апостоли окружују Христа не само у Његовом земаљском животу него и у Његовом Царству (Лк. 22,30). На крају века Христос ће се опетјавити окружен Својим Апостолима (Откр. 21, 14; уп. 20,4), што зна чи да апостолско прејемство има не само историјски него и есхатолошки смисао (Лк. 10,20).

Позивање на Апостоле има суштинску вредност и обавезно је за оне који организују прве хришћанске општине. Павле, Лука, Јаков, Јован, сви дефинишу своје служење и власт у односу са "Дванаесторицом", у терминима непосредног континуитета са њиховим личностима и њиховим учењима (Гал. 2 9). Тај континуитет има садржај и својство представљања: "Јер вам предадох (παρεδοκα) оно што примих" (1. Кор. 15,11). Тертулијан тражи да свака Црква покаже порекло свога апостолства, кроз непрекинуто прејемство епископа, са једним од Апостола или апостолских ученика (De praescriptione haereticorum XXXII, 1, стр. 13). За Светог Кипријана, јединство Цркве чува се исповедањем вере Апостола Петра. Свака Црква или епископ који ту веру исповеда налази се у прејемству Апостола Петра (0 јединству Цркве, 4-5, стр. 28-30).

Главни аспекти апостолског првјемства могу се овако изложити: апостолство је јединствена установа у Цркви, не само прва у поретку служења (1. Кор. 12,28). Зато се не може говорити о преношењу апостолата "Дванаесторице" у терминима историјског продужетка. Епископство је неопходно за идентификовање прејемства са апостолским периодом, мада после смрти последњег Апостола није нека замена за апостолство нити је на истој равни са њим.

Црква је тражила да поистовети апостолско "порекло" епископа кроз списак хиротонисаних епископа у непосредној линији од једног Апостола или његових наследника. Но, то историјско апостолско прејемство није ограничено на епископат или на хиротонисано свештенство: низ Отаца Цркве наглашавају и континуитет у учењу или апостолској дидаскалији. Зато Црква, у свим главним видовима свога живота, јесте у апостолском прејемству. Сви одговарају за апостолство вере, а не само јерархија (в. ЈЕРАРХИЈЛ и СВЕШТЕНСТВО). Апостолски колегијум, који окружује Христа, јесте слика Цркве. Та се слика репродукује у свакој помесној заједници где се налази епископ окружен свештеницима (Јаков и свештеници, Дела 21,18). Оваква икона Цркве, Христос окружен Својим Апостолима, представљена је под видом епископа и његових презвитера. Иначе, подобно аналогији коју прави Свети Игњатије, епископ је "слика" Оца, а не апостола, који су представљени преко презвитера и ђакона који су Христова слика. То значи да онако као што Христос и Апостоли чине јединство, исто тако епископ, свештеник и ђакон чине скуп (в. ЕПИСКОП).

А -страна 6
У апостолском прејемству, или боље рећи свештеном или јерархијском, Црква оправдава свој континуитет са апостолским колегијумом у његовој целини, не са апостолима узетима индивидуално. Континуитет не значи само прејемство од индивидуе на индивидуу епископа, него континуитет између заједница и Цркава које се сабирају око епископа. У чину хиротоније, сама Црква идентификује свога пастира. Однос Христос-апостол-епископ не ствара се, дакле, изнад Цркве. Апостоли нису индивидуални извори благодати свештенства, јер они сачињавају целину. Апостоли се могу узети одвојено, али њихово индивидуализирање води ка еклисиолошком моделу непознатом у првој Цркви. На пример, полазећи од апостолског колегијума који окружује Петра, римокатоличка еклисиологија говори о колегијалности епископа која на челу има Петровог наследника.

Имајући у виду да је епископ структурна база помесне Цркве, колегијалност епископа јесте сведочанство саборности Цркава. Пошто је апостолско прејемство ланац ваљаних хиротонија, међупричешћивање (међузаједничарење) се темељи на апостолности хиротонија.

У Првој посланици Коринћанима (око 96. год.), Климент Римски (90-100) даје веома важно сведочанство о томе да су Апостоли, који су примили власт од Христа, а Христос од Бога, установили епископе и ђаконе за заједнице које се осниваху (наводи Ис. 60,17). Сем тога они су уредили да се непрекинуто прејемство чува у епископском служењу, а да заједница бира наследнике онима које су Апостоли на почетку поставили.

АПОФАТИКА - (гр. Αποφασις – αποφατικος, оспоравање, оповргавање, оповргнуто, негирање, негирано): апофатичка или негативна теологија (via negativa) јесте сазнање кроз негирање и напредовање, што је својствено Богу Који остаје непознат и необухватив по Својој трансцендентној суштини. Због неизрециве тајне Његове личне суштине, Бог се не може познати на исти начин на који се спознаје стварност створенога света, односно преко тврдњи (потврђивања) заснованих на концептима и категоријама времена и простора. Апофатика више воли да тврди оно што Бог није, него оно што Он јесте (в. КАТAФAТИКA). Живи Бог непознат је и необухватив, у смислу да је Његова ипостасна егзистенција у Својој пуноћи очигледнија од свих других егзистенција. Мада није ограничен простором, Он ипак испуњује сав простор. Као метода познања, апофатика означава доживљену стварност Његове егзистенције, пошто су кроз трансцендирање негиране створене егзистенције. Негативне пропозиције о Богу најадекватније су да би се исказала дубина Његове тајне. Пришавши Богу, човек постаје свестан да Бог надилази свако биће, искуствује, дакле, негацију сваког познања. У том смислу, свест да се Бог не може познати јесте знање, будући да отвара дух за непосредно сједињење с Њим

У патристичкој теологији разнородне елементе апофатике објаснио је Свети Григорије Ниски (у Мојсијевом животу), који вели да апофаза претпоставља непрестано напредовање у познању, те је она према томе неодељива од епектазе (в. ЕПЕКТАЗА), бескрајног духовног пењања при којем се стиче благодат за благодаћу. Јер, сам ум треба бити припремљен да би примио откривење божанске Тајне у њеној пуноћи. На сваком степену духовног живота, или у сваком поретку егзистенције, божанска стварност показује се у другој перспективи. С једне стране, спознање треба превазићи да би се дотакла друга врста познања. По мери колико ум (νους) напредује у "негативном" спознању, он искуствује да се Бог не може познати и да у основи познање није ништа друго до личносно општење.

У V - VI веку Дионисије Ареопагит (0 божанским именима), под утицајем оригенизма, био је наклоњен апсолутној апофатици. Бог је непознат не у смислу да је несазнајан, него се налази и даље од несазнајнога. Бог остаје у апсолутној трансцендентности, стојећи даље од сваке могућности познања методама дефиниције, анализе и аналогије. Мистично прожимање кроз екстазу (εξτασις) јесте могућно, али је оно пре распрштавање божанске светлости по души, и то светлости такве јачине да се душа осећа погружена као у неком понору. Отуда оно начело апофатичке теологије да се ум, онолико колико напредује у богопознању, по истој мери све се више погружава у "незнање", у савршено невиђење. Ова апофатика изгледа као да искључује катафатички пут и да укида улогу како творевине тако и кенозе у богопознању.

Свети Максим Исповедник (у Амбигви и у Одговорима Таласију) заговара апофатички карактер богопознања, али даје велику важност вештаственој творевини у том познању - творевини која није уништена, него преображена у сједињењу са Богом. Свакако, разум тек на темељу творевине и промисла закључује да постоји Бог као узрочни принцип створеног, но он не може показати шта је Бог по Својој суштини. Апофатика, према томе, не негира целовито катафатику, него је превазилази. И писано Откривење има анагошки или превазилазећи смисао у процесу познања. Писана реч јесте претеча Логоса (Речи, Слова), који ће савршено бити откривен у Духу.

Апофатичка теологија била је предметом исихастичких спорова у XIV веку између Григорија Паламе и Варлаама. Свети Григорије Палама (1296-1359) у познању Бога уочава разлику између божанске несазнајне и неприступне суштине и Његових делања или нестворених енергија (в. БОЖАНСКЕ ЕНЕРГИЈЕ). Нестворене енергијејесу Његов "излазак" вани, Његово пројављивање приступачно човеку. По својој природи, Бог трансцендира како пут афирмације тако и пут негације. Теологија је апофатична баш због трансцендентности божанске природе, а не због ограничености спознања људским разумом, како је говорио схоластичар Варлаам, противник исихаста.

За Православље апофатика представља прави пут у разматрању о трансцендентном, живом и ипостасном Богу. Апофатику не треба да мешамо са агностицизмом, односно са одсуством богопознања, нити пак са игноранцијом, као што ни несазнајност Његове суштине не искључује сваку теологију. Напротив, само у перспективи апофатие могу се одредити предмет, важност и границе теологије. А то све има за циљ да се окренемо према "енергијама" кроз које нам се Бог саопштава и раздаје. Само име "Бог" (Θεος) не може покрити неизмеривост Безграничнога и Бескрајнога по природи, "јер не само да је Бог изнад онога што постоји (створених твари), него је Надбог (υπερθεος) и висина Онога који је с оне стране и надмашује сваку висину која се може умом замислити; ије само изнад сваке афирмације, него и изнад сваке негације" (Свети Григорије Палама, 0 Светој Светост 8, Рум. филок., том VII, стр. 273).

Ипак апофатика инсисистира на созерцању (Θεορια) неприступне светлости, која се јавља као примрак, у смислу надилажења, кроз сапостојање са славом Божијом која се излива у душе достојних. У том смислу, опитовање кроз непосредно сједињење, помоћу созерцања изнад созерцања у Духу, јесте нешто сасвим друго и више је од негативне теологије (Ibid., стр. 297).

АРИЈАНСТВО - христолошка јерес којује проповедао Арије, свештеник у Александрији. Он је на основу неких библијских текстова, нпр.: Приче 8,22; Мт. 28,18; Јн. 17,3; Кол. 1,15; 1.Тим.6,16 - заузео двоструки став: Син је нижи од Оца, будући даје створ, те отуда следи и одбацивање божанства Сина; Отац је већи од Сина по природи, будући да је Његов узрок, одакле произлази неједнакост природе међу Лицима Свете Тројице. Син је потчињен Оцу по природи. Свети Григорије Богослов (330-390), који сматра аријанство јудејском јереси, овако је резимирао православну христологију у односу на аријанство: Отацје већи од Сина у смислу узрока, али не по природи. Отац није име ни по природи, ни по заједничком делању, него је име односа између две ипостаси. Син нема друкчију природу од Оца, са којим је сасуштаствен, савечан и једнак. Отац рађа Сина истоветног по природи са Собом, али је Син посебан као ипостас. Разуме се, рађање Сина од ипостаси Оца није заједничко делање Оца и Духа. Против аријанства огласио се Први Васељенски Сабор у Никеји (325) у другом члану Символа вере, овим речима: "Једносуштног са Оцем" (в. ОМОУСИОС). Следећи примеру епископа Александра Александријског, који се успротивио Аријевој јереси, Свети Атанасије Велики (295-373), бранио је Никејски Символ вере од аријанских напада.

Страна Б1

БЕЗГРЕШНО ЗАЧЕЋЕ - (лат. immaculata conceptio догма римокатоличке мариологије, коју је формулисао папа Пије IX 8. децембра 1854. (Була "Ineffabilis"), а преузео Други Ватикански Концил (1964. у конституцији "Lumen Gentium ", 56-59), по којој је Дјева Марија слободна од сваке мрље или последице од прародитељског греха, самим својим безгрешним зачећем и телесним рођењем од Јоакима и Ане. Догма је формулисана под утицајем маријинске побожности ХП-ХШ века, а особито од мариолошких синтеза XVII и XVIII века. Зачета без људског семена, Дјева је ван пропадљивости од самог почетка свога битисања, јављајући се као нова твар, без греха, обучена у јединствену светост. За римокатолике, овакво учење теолошки је засновано на Божијем плану припреме спасења, што је знак човекове припреме за спасење. Штавише, реч је о јединственом односу који Дјева Марија има са Исусом Христом, Богом-Сином. По римокатоличкој мариологији, Дјева Марија је требало да буде што саобразнија са њеним Сином. Та саобразност изводи се како из њеног безгрешног зачећа, тако и из њеног узношења на небо телом. Иако римокатоличка теологија наводи православну традицију (Јована Дамаскина, Германа Цариградског, Андрију Критског, Модеста и Софронија Јерусалимског), Православна Црква није прихватила ову доктрину, и то са следећих разлога

а) Не постоји јасна библијска основа која би подржала ту догму, стога је однос између ауторитета магистерија и тумачења Писма неуравнотежен,

б) Начин рођења по телу, као резултат воље двају тела, припада људском роду Дјева Марија не може бити изузета из тог контекста, јер само тако она нас представља и постаје мајка свих људи, друга Ева Она је прими. ла своје тело рођењем од других тела.

в) Мајка Господња у божанској икономији није само прости "инструмент", него сарадник у Оваплоћењу Логоса.

г) Мајка Господња је ван пропадљивости не због рођења, већ услед усељења божанског Логоса у њену утробу (в. МАЈКА ГОСПОДЊА).

БИБЛИЈА - (гр βιβλιον, библија, лат scriptura - књига, спис) назив дат "Светом Писму" или "Светим Писмима", односно збирци религиозних списа Старог и Новог Завета, кoје је Црква сакупила и одабрала као оне који су написани по надахнућу Светога Духа и који садрже божију реч или Откривење дато у Исусу Христу и предато од Светих Апостола. Од самог почетка Црква је прихватила Јеванђеље и цео Нови Завет за садржај и критеријум апостолске традиције (Јн 20,30-31), и тиме утврдила да је извор њеног богословског учења и литургијске праксе исти (1. Тим. 4,13). Исто тако, Цркваје бранила целовитост библијског откривења од прве књиге Постања па до књиге Откривења и, посебно, допуњавање Старог Завета Новим, о чему Блажени Августин говори следећим речима: "Нови Завет скрива се у Староме Завету".

Читање Старог Завета наставља се, нарочито у хришћанским заједницама насталим из јудејства (којима Еванђелист Матеј упућује своје Јеванђеље), ради моралног и пророчког значаја овог списа. Јер, Стари Завет ставља нагласак на "Закон" који сачињава пут, суд, истину, реч правде, једном речју садржај религиозног чина: "Правда твоја правда је у векове и Закон је твој истина" (Пс. 118,142). Од слушања и испуњења Закона зависи, дакле, и однос између Бога и народа, те зато старозаветни пророк каже: "Ставите ове моје речи у срца ваша и у душе ваше; привежите их као таблице на ваша чела" (По-нов. зак. 11,18). Сам Исус Христос признаје пророчку и педагошку вредност Старога Завета (Мојсијев Закон, Пророци и Псалми - Лк. 24, 44), који наводи и тумачи у месијанском смислу: "И почевши од Мојсија и од свих Пророка разјасни им што је у свим Писмима о њему писано" (Лк. 24,27). Он је аутентични тумач Старога Завета: "О овим двема заповестима виси сав Закон и Пророци" (Мт. 22,40). Исто тако га тумаче и Апостоли: "А Филип, отворивши уста своја и почевши од Писма овога, проповједи му Јеванђеље о Исусу" (Дела 8,35).

Религиозни ауторитет Библије или Светог Писма утемељен је у његовом богонадахнућу. Зато је његова порука неодвојива од Божије речи (Лк. 5,1), од његовог откривења Светим Духом, који је говорио кроз пророке (2. Петр. 1,20-21) и којије надахњивао писање Светог Писма (1. Тим. 3,14-17). Дух Свети, Дух истине, јесте онај који историју спасења, чији је центар Исус Христос, чува у сећању народа Божијег: "А Утјешитељ, Дух Свети, кога ће Отац послати у име моје, он ће вас научити свему и подсјетиће вас на све што вам рекох" (Јн. 14,26; 16,13). Учествујући у канонизовању Старог Завета, Црква је изричито имала у виду критеријум инспирације или бого-надахнућа.

Црквени Оци и писци имају различита мишљења о богонадахнућу. Свети Игњатије Антиохијски или Богоносац, Свети Јустин Мученик и Философ, Климент Александријски, Ориген, Блажени Августин, Свети Јован Златоусти, подразумевају под инспирацијом или богонадахнућем да је сам Свети Дух диктирао и чувао писца од погрешака. Други праве разлику између богонадахнућа и просвећења или присуства, односно чувања од грешења или погрешака. Дионисије Александријски и Блажени Јероним држе да је историјски део Библије или Светог Писма био написан под надзором Светога Духа. На пример, Мојсије користи два описа да би приказао исту поруку: Изл. 20,12-17 и Пон. Зак. 5,16-21. Библијски аутор стоји пред огромним наративним материјалом који организује и презентује по свом личном нахођењу и свом личном стилу (2. Мак. 2,25-27 и 15,38-40).

Свето Писмо садржи, дакле, различита писмена дела и различите духовне вредности, али истог значаја за откривење. Догматски и пророчки текстови стоје упоредо. са историјским описима, хронологијама, молитвама, грађанским уредбама, визијама итд. Оно је изнад свега реч Божија написана по надахнућу Светога Духа о икономији спасења оствареној у Исусу Христу. Оно је верска књига која садржи истину Божију о творевини, не претендујући да буде научна књига, или књига космологије, биологије или историје.

Црква је та која је убележила књиге Старога Завета и сабрала апостолске списе који су постали Нови Завет. Списак канонских новозаветних књига, укупно 27, закључен је у шестоме веку. Ове књиге помињу се у различитом редоследу, почевши са 85. апостолским каноном (који је преписао Климент Римски), помесним Лаодикијским и Картагинским Саборима (364. год., у 60. канону, односно 418. год. у 32. канону), Светим Атанасијем, Светим Григоријем Богословом (330-390), Светим Амфилохијем Иконијским, Светим Јованом Дамаскином (0 православној вери, књига 4, гл. 17). Свети Атанасије Велики у 39. ускршњој посланици (Пидалион, стр. 768-770), дели старозаветне књиге у две групе: канонске, 22 књиге по јеврејским словима азбуке, али у стварности 39, и анагиноскомене, дакле корисне и добре за читање, њих десет. Канонске старозаветне књиге су: Постање, Излазак, Левитска, Бројеви, Поновљени Закон, Исуса Навина, Судије, Рута, 1., 2., 3. и 4. Књига о Царевима, 1. и 2. Књига Дневника, Јездра, Јестира, Јов, Псалми, Приче Соломонове, Проповедник, Песма над песмама, Исаија, Јереми-ја, Језекиљ, Данило, Плач Јеремијин, Осија, Јоил, Амос, Авдије, Јона, Михеј, Наум, Авакум, Софоније, Агеј, Захарија и Малахија.

Страна Б 2
У првим вековима кружиле су многе књиге - било апокрифне, било аутентичне, веома цењене од хришћа на - које Црква на крају није унела у новозаветни канон. Откривење је прихваћено у канон са извесним избегавањем. Осамдесет пети Апостолски канон не помиње Откривење, али заузврат препоручује две Посланице Коринћанима од Климента Римског и Учење Дванаесшорице Аиостола (одбачено на Шестом Васељенском Сабору, канон 2, на основу тога што су га користили неки јеретици); то исто чини и Лаодикијски Сабор (60. канон) и Свети Кирило Јерусалимски. Прихвата га Свети Атанасије Велики, који спомиње и Јермин Пастир (као и Свети Максим Исповедник), а такође и Картагински Сабор (канон 30), који у исто време препоручује Житија Светих (канон 54) и, на крају, Дионисије Ареопагит. Под утицајем катихетских школа у Сирији и Палести-ни, Откривење се није употребљавало у литургијској пракси, мада га је ипак на крају александријска школа ставила у канон.

Однос између Библије и Предања објаснио је Свети Василије Велики тврдњом да обоје имају исту вредност за веру (0 Светоме Духу 27,2). Библија се формирала, чува се, чита се и тумачи у контексту историје и искуства Цркве (Мк. 8,18). Она је критеријум истине Предања. Позивање на Свето Писмо основно је за веру у Христа: "Истражујте Писма, јер ви мислите да у њима имате живот вјечни; а баш она свједоче о мени" (Јн. 5,39). Свети Јустин Мученик и Философ показује да је учење (дидахија) Библије обавезно за веру. Тертулијан (око 155-220) библијске књиге назива "instrumenta doctrinae", у смислу да хришћанска доктрина потиче од самог учења Светог Писма, са којим је идентична (De prescriptione haereticorum XXXVIII, 1). Свети Кирило Јерусалимски препоручује га катихуменима, а Свети Јован Златоусти мисли да је порекло свих зала у непознавању Светог Писма (Девета омлија на Колошане).

Деветнаести канон Шестог Васељенског Сабора предвиђа обавезу за епископа и свештеника да у току богослужења тумаче Библију (9. Апост. и 14. Лаодик. канон). Иначе, цела Литургија, нарочито први део, израз је поштовања које Православље исказује Библији. И поред тога што је читање и размишљање о Библији неопходно и обавезно за сваког верника (Дела 17,11; Јевр. 4,12), ипак се Библија не може тумачити и користити независно зато што је она само заиисани део светог апостолског Предања, које је не само инстанца библијског тумачења него је и богословски ауторитет. Коришћење библијских текстова као потпоре за мишљење или убеђење не гарантује неизоставно даје такво мишљење православно. У својим расправама са Аријем, Свети Атанасије Велики показује да текст или библијска терминологија немају ауторитет сами по себи, него по богословском смислу који се налази у библијском тексту. Стога он прибегава терминологији ван Библије (омоусиос) да би објаснио смисао дотичног библијског текста.

Православље се опредељује више за грчку верзију Старога Завета, односно Септуагинту, сачињену у доба Макавеја, под Птоломејем Филаделфом, око 230. г. пре Христа, коју су користили Свети Апостоли, и поред тога што је сиријска верзија (коју користи Свети Василије Велики у Шестодневу) знатно старија.

БОГ - БОЖАНСТВО - (гр. Θεος – Θεοτης, лат. Deus, Dominus deus - највиша суштина (Биће), лична божанска егзистенција). Православна теологија, дајући апофатичко тумачење божанске суштине, више воли категорију тајне и славословних појмова кад говори о Б?гу, јер је то име које је изнад сваког имена (Филип. 2,9). У ареопагитском спису 0 божанским именима показује се да се Бог не може чак ни дефинисати, нити ограничити створеним представама, те да је сам појам Бога релативан зато што се он односи на Његов однос са творевином, а не на тајну Његове трансцендентне суштине, односно на "надсуштаствену суштину" (уп. Небеска јерархија, XV, 2).

Представу о Богу дао је сами Бог у својим делима пројављивања у творевини и у Своме доласку Оваплоћењем Сина у историји. Са свим теофанијама (богојављањима) којих је Стари Завет пун, ипак се у њима подвлачи свеопшта трансендентност Бога. "Ја сам онај који јесам" (Изл. 3,14): то је име раг ехсеПапсе Божије име. Бог има егзистенцију у себи; нема друго начело или циљ. Ову идеју преузео је Нови Завет, постапостолски списи и први символи хришћанске вере, у којима се Бог назива Θεοτης, начело егзистенције. Он је Творац својом вољом, али творевина није од његове суштине.

Као и Стари Завет (Ис. гл. 40; Пс. 104; Дан. 6,20), Нови Завет такође употребљава само ипостасну категорију онда кад се односи на Бога (Дела 14,15). Теофаније (богојављења) Старога Завета концентришу се у великој епифанији или божанском "снисхођењу" (συγκαταωασις), или Оваплоћењу Сина Божијег, преко којег је омогућена не само религија него и обожење, јер Оваплоћени Логос узима људску природу у своју ипостас. Оваплоћење разоткрива ипостасни и епифанијски карактер Бога пуног сажаљења и љубави према човеку, Бога који "силази" да целива и загрли свој лик метнут у творевину (уп. Лк. 7,11,15,10; 19,1; Јн. 5,2).

За разлику од Старог Завета, Нови Завет говори јасно о Богу-Светој Тројици: Оцу, Сину и Светоме Духу. Хришћански тринитарни монотеизам јесте структура највише љубави. Тројичност је однос који превазилази ду?лизам (двојност) на којем је конструисана старозаветна теологија.

Црквени Оци праве разлику између а) божанства, суштине или заједничке природе Бога и б) онога што постоји око суштине или својстава Божијих. Они говоре о апсолутној трансцендентности саме суштине, о њеном апофатичком карактеру. Оно што је суштина Божија јесте ван сваког афирмативног или негативног поређења са светом. Божанство (Θεοτης) не може бити поистовећено ни са једним својством или делањем Бога. Термини теологије посматрају, дакле, однос између нас и Бога, а не између нас и његове суштине. Такође, патристичка теолошка традиција разликује а) заједничку природу и б) ипостас Тројице (в. ТРОЈИЦА). Ипостаси су нешто друго од њихове заједничке суштине или њихових заједничких делања (в. ипостлс). Отац није име природе или делања или заједничког својства, него ипостаси. Зато ипостасна, лична, својства не треба да се мешају са заједничким идентичним својствима божанства (поистовећујући природу Божију са нерађањем, које је својство Оца, Евномије закључује да Син нема божанску природу).

Један мистички источни покрет више је волео да нагласи апофатичка својства Бога, на пример: ртрансценденшносш (будући један по суштини, ван односа, Бог не зависи од неке друге егзистенције, није једнак са било чиме другим; Он се не може дефинисати кроз однос, јер има апсолутни, трансцендентни карактер); бескрајност(одсуство границе или краја, места у времену или непросторност, одсуство почетка и свршетка времена); неиокретивостили стлност одсуство развоја: будући пуноћа у Њему самоме, (Бог се не креће ка вишем циљу од Њега); вечност (Бог је изнад сваког временског ограничења или одређености).

Страна Б 3
То не значи да је Бог статичка, безлична, непокретна природа. Бог као биће узима облик "да би постојао", улази у поредак егзистенције, улази у процес постојања. Али, у том кретању постојања, природа Бога се не трансформише, Он не прима облик који пре није имао, јер Бог не потпада под категорију ограничене егзистенције, односно није подложан времену и простору. Суштина и егзистенција Бога јесу неусловљене, пошто се на Њега не могу применити питања како? кад? и где? Он не прима облик који није имао, јер је Он сам "биће" у апсолутном смислу. Он сам држи кретање бића (суштине) и ограничава егзистенцију у времену и простору. Зато осим Бога и творевине не постоји ништа друго, јер је Он бесконачан. Неегзистенција или ништавило, као сам од себе постојећи ентитет, нема постојање у Њему. Створена твар и човек не могу бити лишени егзистенције, сем од Бога.

Постоје разне лажне концепције и идеје о Богу и религији. Стари и Нови Завет оштро се противе многобоштву и идолопоклонству (Пон. Зак. 5,7-9; Дела 7, 41-42). Испрва хришћане су називали атеистима (безбожницима) баш стога што су негирали лажног, негативног бога, репродукованог у грчко-римским божанствима. Они су били против Венере, Јупитера, Баха, али су уважавали Платона и Аристотела Поштовали су царску власт, али нису приносили жртве идолима.

Што се тиче структуре религиозног чина, Бог као ипостас не меша се са човеком, као што ни душа није истоветна са Богом, него су они два субјекта Сједињена у љубави и благодати.

БОГОЈАВЉЕЊЕ - (гр. Επιφανεια, (бого)јаављање, показивање): Божије манифестовање, нарочито оваплоћењем Сина и јављањем Свете Тројице приликом крштења Исуса Христа од Јована у Јордану. До четвртог века, празник Богојављења односио се на више догађаја из историје Спасења: рођење по телу Сина Божијег, поклоњење мудраца и пастира, крштење у Јордану и прво чудо у Кани Галилејској. Сви се ови празници прослављаху 6. јануара (дан зимске краткодневице по ондашњем календару), као што се и данас практикује у Коптској и Јерменској цркви. У четвртом веку, после преношења краткодневице на 25. децембар (кад се прослављаше "sol invictus" - име које је давано римском императору), Римска Црква одредила је 25. децембар као дан прослављања Рођења Господњег, а за Богојављење је сачуван стари датум, то јест 6. јануар. Римска пракса преузета је на Истоку: око 380. године Св. Григорије Богослов уводи је у Цариград, а Свети Јован Златоусти, у истом периоду, примењује је у Антиохијској Цркви.

Римокатоличка Црква празнује клањање мудраца или "празник краљева", заједно са крштењем, 6. јануара, да би показала како Исус Христос има божанску природу од свог зачећа и рођења, одбацујући на тај начин јерес која учаше да је Исуса "усвојио" Отац и да је постао пријемник божанства приликом силаска Духа на њега, на крштењу у Јордану. У Источној Цркви, на празник Крштења Господњег (Богојављење), приликом којег се "показало тројично поклоњење", благосиљају се воде (Велико водоосвећење), што се на Западу врши у пасхалну ноћ.

Молитва за освећење вода, текст од велике догматске важности, коју је сачинио Софроније Јерусалимски (VII век), говори не само о космичкој димензији Оваплоћења, него и о Исусовом крштењу као о космичком обнављању. Јављање Свете Тројице на крштењу Господњем испуњава светлошћу цео космос, а земља прима семе нове твари "освећењем природе вода".

БОГОНАДАХНУТОСТ - (инспирација: - in + spiro - in + spiratio надахнуће, Божије саопштавање, објављивање; гр. Θεοπνευστος - инспирација списа Светога Писма као целине): јесте учење откривено у апостолској традицији: "Све је Писмо богонадахнуто, и корисно за учење, за карање, за исправљање, за васпитавање у праведности" (2. Тим. 3,16).

Богонадахнутост је непосредно делање Духа Светога, којим библијски писац постаје кадар да прими, тачно искаже и напише учења вере и морала, које чине садржај божанског Откривења, штитећи га од погрешака. У том делу учествује а) божански чинилац, то јест Дух Свети, који саопштава садржај Откривења и штити писца од грешења, и б) људски чинилац, свети писац, агиограф, који саопштава тај садржај људским изразима и речима. Црква, као "стуб и тврђава истине" (1. Тим. 3,16), пренела је преко Предања канон Светога Писма, канон Септуагинте за Стари Завет и канон апостолских списа за Нови Завет. Ако инспирација (богонадахнутост) канонских књига јесте учење које је откривено чак у Светоме Писму, број канонских књига Црква је одредила преко Предања. Свети Кирило Јерусалимски вели: "Научи од Цркве, са ревношћу, које су књиге Старога и Новога Завета". (Катихеза IV, 33). Свакако, Дух Свети је тај који садржају библијских књига даје божански ауторитет. У ствари, Црква у садржају ових књига препознаје реч Божију која јој се поверила преко Апостола. Црква је одабрала библијски канон по руковођену Светога Духа, а Нови Завет даје потврде о способности Цркве да остане вернатом руковођењу (1. Тим. 3,15). (в. БИБЛИЈА).

БОГОРОДИЦА - Мати Божија, Дјева Марија. Канонска Јеванђеља не дају многе појединости о Дјеви Марији. Она је једина ћерка Јоакима и Ане (Апокрифно Јеванђеље Јаковљевој, који је посветише да служи у храму. Родом је била из Назарета у Галилеји (Лк. 1,26-27); заручена је за Јосифа, име поменуто у родослову који се налази у Јеванђељу ио Матеју (1,16), са циљем да се покаже да Исус по свом физичком рођењу припада јудејском народу, уписавши се у нисходној давидовској линији. Због те заруке Исус је сматран сином Јосифовим и Маријиним (Лк. 3,23; 4,24; Јн. 6,24), иако Јосиф има само законско, а не и физичко очинство над њим (Мт. 1,20-25). Ту прима благу вест од анђела Гаврила (Лк. 1,26-38), и затим бива поздрављена од Јелисавете, матере Светог Јована Крститеља (Лк. 1,42-45). После рођења њеног сина Јединородног, у Витлејему (Лк. 2,4-16), онаје поред Исуса у свим великим тренуцима Његовога живота и рада: обрезања, приношења у храму, бекства у Египат, проповеди у храму, чуда у Кани (Јн. 2,1), као и за време страдања, после чега је Дјева била поверена Апостолу Јовану (Јн. 19,25). После Вазнесења Исусовог на небо (Дела 1,14), Дјева заједно са браћом Исусовом и женама које су пратиле Христа чине део апостолског круга.

До четвртог века недостаје права литература о Дјеви Марији и поред тога што апокрифни списи веома често говоре о сценама из њенога живота. На пример, књига Пребивања Пресвете Дјеве, приписивана Мелитону Сардском, напомиње да су апостоли који су били око Дјеве последњих њених часова, однели њено тело да га погребу у долину Јосафатову и да је ту, пред гробом, била вазнета на небо.

У Западној цркви, почев са епископом Епифанијем Кипарским, култ Мајке Господње узима великог замаха. Између осталог, празник Успења већ помиње Григорије Турски (+594) у Расирави о чудима. Под папом Григоријем (590-604) празникје прослављан у Риму 15. августа (у древним мартиролозима 18. јануара). Папа Сергије I (687-701) прописује извесне молитве за Богородичине празнике (Рођење, Благовести, Сретење и Успење). Низ црквених учитеља и писаца на Истоку посветили су Мајци Божијој многе расправе, студије, а нарочито беседе и химне, као нпр.: Јован Дамаскин, Герман Цариградски, Модест Јерусалимски, Андреј Критски, Теодор Студит итд. Богослужбена литература пуна је молитава и славословља која се односе на личност и улогу Пресвете Богородице у домостроју оваплоћења Сина Божијег.

Страна Б4
Православно учење о Пресветој Дјеви Марији Богородици може се резимирати у неколико имена или главних назива: - "Невеста, Приснодјева". Термин αιπαρθενια -увек-дјева - јавља се први пут код Светог Игњатија Богоносца (Посланица Ефесцима XIX,1), који сматра Сп?ситељево рођење од Дјеве као једну од великих тајни Спасења. Одатле ће тај термин преузети целокупна патристичка традиција да би се њиме означило непорочно Христово зачеће у утроби Дјеве, без човековог посредништва. Логос сам, силом Духа Светога, прима стварну људску природу од тела Дјеве: "Премудрост сазда себи кућу" (Приче 9,1). У виђењу купине која гораше а не сагореваше (Изл. 3,2-3), тумачи разликују огњени пламен, символ материнства, и гране, које су символ девствености. У богослужбеним књигама она се назива "двери живота", "непорочна Дјева", "непроходне двери Господње, кроз које је само Свевишњи прошао и тебе саму запечаћену сачувао". Она је "зачела без семена и родила неизрециво Бога Логоса, чистотом бивши запечаћена и дјевством сачувана", те је пре рођења и у рођењу Дјева и после рођења Дјева (πατθενος).

- Богородица, Мати Божија (Господња). То је право име Дјеве Марије исписано на иконама са иницијалима МР - ΘΟΥ, то јест Μητηρ Θεου - Mater Domini - Мајка Божија (Лк. 1,43). Назив Θεοτοκος усвојио је Трећи Васељенски Сабор (Ефес, 431), против Несторијеве јереси а као развој православног учења о сједињењу двеју природа у Исусу Христу, али га Црква није унела и у Символ вере.

Дјева "је родила телом једнога од Тројице, Христа Бога", зато је она Богородица: "Онога који се пре векова роди од Оца без матере, Сина и Логоса Божијег, последњих година родила си оваплоћеног од пречисте крви твоје, без мужа, Богородице". Она није мајка божанства, него Сина који је Бог, јер је неизрециво зачела тело Христово. "Кроз њу Невидљиви се види." Сам Син узео је своју човечанску природу, тело и душу, процесом материнства и непорочног зачећа, од Духа Светога: "Необухватни Логос Очев од тебе, Богородице, обухватио се, оваплотивши се".

Несторије, који раздвајаше у оваплоћеном Сину Божијем два лица, божанско и човечанско, учио је да је Исус прости човек у кога је Син дошао и обитавао и са којим чини веома тесно јединство. Против ове јереси, Ефески Сабор прокламоваће да Дјева није родила човека, или посебног човека, него самог Сина Божијег, који је узео од ње савршену људску природу. Тако је њено богоматеринство било признато заједно са њеном девственошћу.

- Благодатна (Лк. 1,28), Пресвета (Παναγια), Царица. Већ Стари завет говори о прослављању Мајке Божије (Пс. 44). Она се поистовећује са лествицом између неба и земље у Јаковљевом сну (Пост. 28,12), преко које је Бог узео нашу људску природу и по којој анђели Божији силазе и пењу се. У православној традицији Марија се упоређује са Евом, будући да је слика новога човечанства. Као што је Ева суделовала у Адамовом паду и смрти, тако је исто Марија учествовала у повратку упр љаног лика у првобитно стање. С једне стране, она је то стање достигла својим смирењем (Лк. 1,46-47), а с друге, она је освећена силаском Логоса, поставши извор чистоте и нетрулежности. Свети Јован Дамаскин у својој Беседи на Успење назива је "храмом Логоса". Светија од свих светих, "часнија од херувима и прослављенија од серафима", она је заштитница, покровитељка, посредница и помоћница верних. Велика молитељка хришћана, она приноси њихове молитве пред престо њенога Сина и Бога: "Ти си топла молитељка ка Сину твоме и Богу нашем, јер молитве Мајке много могу на умилостивљење Владике". У том смислу она се призива на Литургији, опева у песмама и живопише на иконама.

Православна Црква није прихватила два мариолошка догмата које је у Римокатоличкој цркви прогласио римокатолички магистериј на темељу маријанске побожности: а) безгрешно зачеће Дјеве (1854) и б) њено вазнесење телом (1950). Поменуте две догме кваре однос између човека и Оваплоћења Бога, као и између Исуса Христа и икономије Спасења. По благодати Богородица, Дјева Марија по рођењу јесте ћерка Адамова и само тако она може представљати човечанство које очекује спасење: "Ево слушкиње Господње. Нека ми буде по ријечи твојој" (Лк. 1,38). Зато је и њено обожење плод Оваплоћења Логоса који је јединствени извор нетрулежности. Вазнесење телом може имати смисао прослављања људске природе, али то не уништава јединствену посредничку искупитељску улогу Исуса Христа, јер је Христос онај ко јој узноси тело на небо. Наравно, лик непорочне и за Цркву увек посреднице Дјеве, дубоко је утиснут у православну побожност.

БОГУМИЛСТВО - учење дуалистичке секте неког Богомила (половина IX века) у Бугарској, одакле се шири по Балкану у XII веку, и у Западну Европу при крају XIV века. Богумили су потомци "павлићана", покрета манихејског порекла, који се јавио у источном делу византијског царства (Јерменија), после 650. године, под вођством неког Сиријца Константина. Вође покрета везују своје име за Апостола Павла и његове ученике, сматрајући богонадахнутима само Јеванђеља и Посланице Аиос?ола Павла, док су одбацивали остатак библијског канона. За павлићане, Исус беше анђео послат да спасе душе људи од створенога физичког света или злог бога, о коме сведочи Стари Завет. Тај исти зли дух створио је тајне, свештенство, иконе, црквену и цивилну власт. Прогоњена од царице Теодоре у току иконокластичког спора, секта је узела облик војне организације. Византијски цареви протерали су их на Балкан, да би штитили царство од напада Словена и Бугара. Овде је покрет реорганизовао извесни Богомил, који учаше да на почетку зла стоји Кајин, рођен од Еве, и Сатанаило, који је био први син Божији, збачен са неба због гордости. Али, Бог је послао свога другог сина, Логоса, да избави човечанство од власти Сатанаила. Иако је Сатанаило убио Логоса, ипак је његово продуховљено тело васкрсло и узнело се на небеса. Тако је Сатанаило био побеђен. Богумили практиковаху строги аскетизам, одбацујући брак, употребу меса и вина. Такође, одбацивали су крштење и Евхаристију, сматрајући их сатанским ритуалима, јер се у њима употребљавају материјални елементи. После рушења Бугарског Царства од Турака, 1393. године, ишчезава секта богумила. Сматра се да су њихови следбеници "катари" и "албигензи", који су се усталили у Италији, односно у Француској (Languedoc).

Страна Б 5

БРАК - ВЕНЧАЊЕ - (гр. γαμος - συναφεια, лат. matrimonium један од битних закона људске природе, који је Господ установио од почетка човекове егзистенције: "И рече Господ Бог: Није добро да буде човек сам: да му створимо помоћника подобног њему"... "А од ребра узетог од Адама створи Господ Бог жену и приведеје Адаму"... "Зато ће човек оставити оца свога и матер своју и прилепиће се жени својој и биће двоје једно тело." (Пост. 2,18-24; уп. Мт. 19,5-6). Ово сједињење темељи се на природном афинитету личности, на полном инстинкту, на позиву мужу и жени да се рађају, да се множе и напуне земљу (Пост. 1,28). Временом првобитни облик тог сједињења деформисао се - било кроз полигамију, било у свођењу брака на прост привидни споразум, било сматрањем тела за предмет проституције. Стари Завет даје сведочанства о том деградирању установе брака.

У Новом Завету, сједињење мужа и жене у тајни брака има друге димензије. За Светог Апостола Павла, "тајнаје ово велика" (Еф. 5,32), због тога што за начело и узор има заједницу љубави између Христа и Цркве:

"Мужеви, волите своје жене као што Христос завоље Цркву и себе предаде за њу". (Еф. 5,25). Стварање породице кроз брак јесте догађај који за свагда утиче не само на судбину двеју личности, него и на институције Цркве, то јест Христовога тела. Младенци се крунишу венцима (крунама), знаком мученика; и сусрећу их песмом мученицима, што значи да су они позвани да превазиђу људски егоизам и индивидуализам, преко живота у заједници и сагласности. Благодаћу тајне брака младенци се укључују као породица (благодаћу крштења и миропомазања били су укључени као засебне личности) у тело Цркве. У старини се тајна брака вршила као саставни део Литургије, на крају које младенци беху позивани да приме заједнички Свето Причешће (символисано у данашњем обреду "чашом спасења").

Хришћански брак разликује се у следећим делимичним елементима од других поимања брака:

а) Његова моногамијска природа подразумева неодвојиво телесно и душевно јединство двеју личности. Побијајући тумачење брака као временског споразума, Исус Христос брани његов јединствени карактер. Стога му ученици говоре: "Ако је тако човјеку са женом, није се добро женити" (Мт. 19,10).

б) Свтост тела - јер тело је "храм Духа Светога" (1. Кор. 6,19) и уд Христова тела. Тело нама више не припада, јер га је Христос искупио (1. Кор. 6,20); зато тело није за задовољење, него за Господа: "Бјежите од блуда. Сваки гријех који човјек учини ван тијела је, а који блудничи своме тијелу гријеши" (1. Кор. 6,18).

в) Узајамно прихватање и посвећење ради заједничког живота у љубави и чистоти: "Јер се невјерујући муж посвети женом, и невјерујућа посвети се мужем" (1. Кор. 7,14). Смисао брака садржан је у том свеопштењу, где ништа није усамљено, егоистичко или безлично. Разлика муж-жена јесте функционалне и одговорне природе, али она не оправдава ни супериорност једнога над другим, нити одвајање, нити њихову супротстављеност.

г) Множење и преношење живота кроз рађање деце. Жена ће се спасти рађањем синова (1. Тим. 2,15), мада рађање деце није једини циљ брака: "Жена није господар од својега тијела, него муж; тако и муж није господар од својега тијела, него жена. Не забрањујте се једно другоме, сем по договору привремено, да бисте се предали посту и молитви, па опет да се састанете, да вас сатана не искушава вашим неуздржањем" (1. Кор. 7,4-5).

Православна Црква одобрила је по "икономији", тј. по снисходљивости божанској према људским слабостима, развод брака (в. РАЗВОД) због прељубе (Мт. 19,19), те, према томе, и нови брак разведенога, као и онога удовог, тј. због смрти супружника (1.Кор. 7,39). Ипак, обред другог и трећег брака, који је Црква допустила, има очигледно покајнички карактер. Иако Црква храбри јединство кроз брак као божанску заповест, она препоручује монашки живот и уздржање од брака као посебни пут(1.Кор. 7,6-7).

Брак свештеника јесте специфичан. Он се не може оженити удовом или разведеном, нити се може оженити поново. Епископ треба да се уздржава од брака и поред тога што су епископи у почетку (тј. првих седам векова хришћанства) могли бити ожењени (1. Тим. 3,2).

Страна В1
ВАСКРСЕЊЕ - (мртвих) (гр. αναστασια των νεκρων, лат. resurrectio mortuorum): доктрина вере унета у цариградски Символ вере (381), у виду обећања и очекивања: "чекам васкрсење мртвих и живот будућег века". За Апостола Павла, доказ васкрсења мртвих заснива се на христолошкој стварности: "А показујемо се и лажни свједоци што свједочисмо против Бога да васкрсе Христа, којега не васкрсе, ако, дакле, мртви не устају. Јер, ако мртви не устају, то ни Христос није устао" (1. Кор. 15,15-16). Зато, да би оповргли предрасуду да је васкрсење Христово било само мит или сујеверје, Апостоли прибегавају извештајима "сведока Васкрсења" (Мт. 28,9-17;

Јн. 20,19-25; Дела 1,22; 2,32). Постапостолска теологија користи се као доказима чудима која је учинио Исус; та чуда сматра за предокус Васкрсења. Васкрсење тела јесте, дакле, предокусно у Његовим чудима, нарочито у онима над мртвима. У патристичкој теологији, Васкрсење је пре последица Оваплоћења и Васкрсења Исуса Христа, Сина Божијег. С једне стране, сходно сасуштаствености човека са Оваплоћеним Логосом, људска природа учествује у свим Христовим делима: "који нас по великој милости својој препороди за наду васкрсењем Исуса Христа из мртвих" (1. Петр. 1,3). Свети Григорије Богослов говори о узајамном односу између Бога и човека у Христовим делима: "Јуче се сахраних с тобом Христе; данас устајем заједно с тобом Распетим. Јуче се распех заједно с тобом; сам ме заједно прослави Спасе, у Царству Твоме". С друге стране, васкрсење тела из мртвих јесте благодат обнављања наше природе. Извор васкрсења јесте сила која сија из васкрслог Христовог тела. Васкрсли Христос "обновио је" нашу природу, показавши могућност нетрулежности у створеном свету и после пада.

Васкрсење се тајанствено предокушава у тајни крштења (Рим. 6,3-6). У првим вековима, крштење оглашених (катихумена) обављало се на Велику суботу, ноћу, између погреба и Васкрсења Христова, како би, трикратним погружењем, новокрштени био саучесник у догађајима прослављања (Мт. 28,1).

Каква је стварност васкрслога тела, имајући у виду двојност људске природе: тело-душа? Уопштено говорећи, учењем о васкрсењу мртвих Источно хришћанство је желело да нагласи вредност идеје да смрт није ишчезнуће или уништење човека и његове личности, него прелаз у јединствену егзистенцију са Богом у вечности. У том смислу, природна особина тела чува се, а ишчезла је пропадљивост, односно распадање. Тело, дакле, остаје као материјална супстанција, а његове функције које су вршила чула превазилазе се моћима духа. Тело постоји као посебна супстанција и бесмртно је јер суделује у слави Божијој заједно са душом. Или, боље речено, тело је апсорбовано од продуховљене душе коју обавијају божанске нестворене енергије. Реч је о "новој твари" (2. Кор. 5,17), о "духовном" или васкрслом телу: "Тако и васкрсење мртвих: Сије се у распадљивости, устаје у нераспадљивости; сије се у бешчашћу, устаје у слави; сије се у немоћи, устаје у сили; сије се тијело душевно, устаје тијело духовно (σομα πνευματικον). Постоји тијело душевно и постојитијело духовно" (1. Кор. 15,42-44). Једно од најпопуларнијих веровања у православној побожности, васкрсење мртвих, не темељи се на несигурној идеји о бесмртности, већ на обећању и очекивању Другог доласка Господњег. Васкрсење и παρουσια не могу се раставити: "Овај Исус који се од вас узнесе на небо, тако ће исто доћи као што га видјесте да одлази на небо" (Дела 1,11).

ВЕК - (гр. αιων, лат. aevum и seaculum - време, трајање, столеће): ток или мера инхерентна творевини (Јевр. 1,2). Појам еона корелативан је са вечношћу у смислу да не постоји вечност без времена, али и у смислу да време тежи да из своје историјске границе изађе ка вечности или ка свом коначном циљу. Извесна дуалистичка тежња примећује се у новозаветним списима, кад се "овај век" упореди са "будућим веком" (Мт. 12,32). "Садашњи век" (Рим. 12,2), "овај свет" (Јн. 8, 23), то јест неискупљени свет или "садашњи зли век" (Гал. 1,4), поробљен силама Сатане, управитеља овога века (1. Кор. 2,6-, очекује да буде ослобођен од стихија или елемената који га окружују са свих страна и ограничавају му или омеђују кретање. "Век који ће доћи" (Мк. 10,30; Лк. 18,30), "будући век" (Еф. 1,21), јесте сам "вечни живот", односно пројава моћи вечнога Цара (Јевр. 6,5), који стоји с десне стране Бога "изнад сваког началства и власти и силе и изнад сваког имена што се може дати, не само у овоме вијеку, него и у будућем" (Еф. 1,21).

Христовим Васкрсењем та одвојеност између два века више не постоји: есхатологија улази у садашњу историју. Есхатолошко Царство већ је почело с њим (Лк. 17,21). "Будући век" присутан је у "садашњем веку": "И с њим заједно васкрсе и заједно посади на небесима у Христу Исусу" (Еф. 2,6). Литургијски израз "у векове векова" показује вечност Божију, Коме приличи слава и обожавање: "Њему нека је слава у Цркви у Христу Исусу кроз све нараштаје у вијек вијекова. Амин!" (Еф. 3,21).

ВЕРА - (гр. πιστις, лат. cedens, верник, верујући, fides, вера, поверење, знање): "темељ, извесност, онога чему се надамо, доказ ствари невидљивих" (Јевр. 11,1), или предокусно добијање добара будућега века, познавање ствари засад необјављених. За Апостола Павла вера је делање благодати Божије која палог човека приводи у стање спасења: "А праведник ће од вјере живјети" (Рим. 1,17). "Мислимо дакле да ће се човјек оправдати вјером без дјела закона" (Рим. 3,28; Гал. 3, 24). За Јеванђелисту Јована, вера је отварање духа, силом благодати, ради призива и присуства Бога љубави који се открио у Христу Распетом и Васкрслом (1. Јн. 5,1-2). По Светом Василију, Дух даје светлост која омогућује откривање истине у сразмери са вером; а по Светом Јовану Златоустом, вера је темељ на којем стоји Црква, зато Црква не потврђује веру - истину, него вера потврђује Цркву.

То поседовање невидљивога и приближавање будућега темељи се на очигледности, на извесности једнога догађаја, а он је: манифестовање Бога у личности Његовог Оваплоћеног Сина. Васкрсење Христово јесте "темељ" вере. "Јер ако исповиједиш устима својим да је Исус Господ, и вјерујеш у срцу својему да га Бог подиже из мртвих, бићеш спасен" (Рим. 10,9). Зато вера долази од проповедања или непосредног сведочења оних који су видели Логоса (1. Јн. 1,1-3); она се не измишља (Рим. 8,14-17).

Овде се могу приметити два главна аспекта вере: а) вера - као начин живота, односно "вера која кроз љубав дела" (Гал.5,6), која има сотириолошки карактер: "Вера твоја спасе те" (Мт. 9,12); б) вера - као начин сазнања, темељ Истине, са епистемолошким карактером: "И ово је обећање које смо чули од њега јављамо вама, да је Бог свјетлост, и таме у њему нема никакве" (1. Јн. 1,5). Вера је дар милости Божије. Зато она претпоставља дијалог љубави, лични однос са Богом. Под личним односом са Богом не мисли се на интелектуално приступање егзистенцији Божијој; у том смислу и демони верују (Јак. 2,19). Лични однос са Богом јесте прихватање, сажаљењем у срцу (Дела 2,37), обећаног Бога, који се манифестује у Христовом присуству, прихватање које омогућује не само нови начин живота, промену духа кроз покајање (Дела 2,38), него и одређује вечну судбину (2. Кор. 5,1). Оци се не устручавају да докажу даје почетак вере страх Божији, јер она ослобађа душу од страхоте греха и смрти, помажући јој да уђе под окриље благодати (Лк. 12,5; Мт. 10,28). Спасење почиње од вере и завршава се вером: "А без вјере није могуће угодити Богу" (Јевр. 11,7). Вера је пут познања кроз лично опитовање, а не кроз покушаје. По Апостолу Павлу, овде на земљи немамо јасно и коначно знање, него делимично и "као кроз огледало" (1. Кор. 13,12).

Апостол Јован више воли да вери даде значење "виђења (гледања)", откривања Истине; стога су њени синоними светлост (Јн. 3,20-21), суд, расуђивање. Исак Сиријанац разликује веру која долази од онога што се чуло, примљену на основу речи, од вере засноване на ипостаси, примљене кроз контемплативно виђење стварности у коју се верује: "Једна је вера општа правоверних, то јест догмати о Богу и о Његовим интелигибилним и чулним тварима, као што их је по благодати Божијој примила Света Саборна Црква, а друга јесте вера виђења, то јест знања, која се не противи оној која га рађа, него га чини још извеснијим. Јер смо о првој научили из чувења, наследивши је од благочестивих родитеља и од учитеља православне вере, а друга долази кроз то што правилно верујемо и бојимо се Господа, у Којега смо поверовали" (наведено по Петру Дамаскину, Духовне иоуке, Рум. филок., том 5, стр. 194).

Православна традиција није остала равнодушна према епистемолошком карактеру вере, односно интелектуалним импликацијама чина вере. Већ Свети Јован Дамаскин говори о вери која потребује моћ разума; Анселмо Кентерберијски то назива "вера у потражњи за разумевањем"; а Свети Максим Исповедник вели да сви свети ишту просвећење или логосности откривених ствари: "Јер није допуштено рећи да само благодат од себе обделава познање тајни, без моћи које примају знање по природи. Јер, онда сматрамо да свети пророци не разумеваху просвећења која им је дао Пресвети Дух. Али, у том случају, како би могла бити истинита реч која говори: "Мудри разуме оно што излази из уста његових" (Приче 16, 25). С друге стране, нису ни примили право познање ствари само тражећи га по моћи природе, без благодати Светога Духа. Јер би се тада показало сувишно усељење Духа у свете, не помажући им уопште у откривању истине" (Одговори Таласију, 59, Рум. ф-лок., том 3, стр. 311).

Док је римокатолицизам, примењујући начело: вера подразумева рационалну рефлексију, тежио да у систематизацији доктрине Откривење стави у философске термине, Православље није инсистирало на артикулисању тајне вере, него је веру сматрало неодвојивом од богослужења и духовности, од обожавања тајне Бога и доживљавања те тајне.

Страна В2
ВЕЧНОСТ - (гр. αιωνις, лат. aeternus, неограничено трајање времена, будући век): конац или крајњи циљ битисања творевине и кретања времена. Вечност је "заустављање кретања", његово вечно постављање кроз превазилажење времена на његовом крају. За разлику од Оригена, који држи да је стабилност кретања дата једновремено и заједно са довођењем ствари у егзистенцију, Источни Оци веле да временско кретање нема путању круга, као циклично кретање, физичко или биоло-шко, него има смисао у вечности стабилног постојања које жели Бог. За свете, као и за анђеле, вечнос? значи "сталност у светости" (Свети Василије Велики, 0 Све?оме Духу, XVI, 38, стр. 379). Кретање је ограничено супстанцијом и карактером света створенога од времена и простора; стога нешто не може бити у исто време вечно и у промени, нити могу постојати две бескрајне и бесконачне стварности. Сем тога. треба да се заједно потврђују промена и вечнос?, јер тако жели Бог, будући да је Богу дана вечност логосности космоса (в. СТБАРЛЊЕ). Тако треба да се у појму вечност разликују следећи аспекти (в. БЕК):

а) Вечност или Божија надвременост: Бог се не креће зато што је Он пуноћа суштине постојеће у Себи и постојећа без другога;

б) Просторно и временско кретање, односно постајање родова, врста и индивидуа у њиховом квантитативном и квалитативном узрастању. То кретање происходи из логосности (λογος) космоса у Богу, што заправо показује да су ствари биле створене;

в) Превазилажење времена или вечност, коју не треба мешати са вечношћу Бога. Време постаје еон, а то је превазилажење могуће једино вечном моћи Божијом, Васкрсењем Христовим у Духу Светоме (Јн. 6,63).

Вечност је својство Бога (Рим. 1,20), Који влада творевином и временом (χρονος): "Од века и довека Ти јеси" (Пс. 89,2). Онје постојао пре творевине (Пс. 102; Јн. 17,24; Еф. 1,4) и постоји после света (Откр. 21,1). Вечност Божија манифестује се као сила Васкрслога Христа: "Исус Христосје исти јуче и данас и у вијекове" (Јевр. 13, 8; Откр. 1,18). Он је "Цар векова" (1. Тим. 1,17) у коме свет има "вечни живот" (1. Тим. 1, 16). За оне који верују у Христа вечност није прост продужетак егзистенције у неодређеној судбини, или крај живота, него циљ њиховог битисања, живот који се налази пред њима као коначна нада, односно "вечно царство" (αιωνις βασιλεια) - 2. Петр. 1,11. "А који пије од воде коју ћу му ја дати неће ожедњети довијека, него вода коју ћу му дати постаће у њему извор воде која тече у живот вјечни" ( Јн. 4,14). Вера пуна наде јесте моћ да се победи страх од смрти, осећај ограничене времености, последњи камен спотицања на лествици живота. "Јер пролази обличје овога свијета" (1. Кор. 7,31). Такође, "Небо и земља ће проћи, али ријечи моје неће проћи"
(Мт. 24,35).

ВЛАСТ - (гр. εξουσια, лат. aucrotitas - potestas способност да се испољава моћ (δυναμις) или благодат примљена у Светим Тајнама, а нарочито у Тајни хиротоније. У ужем смислу, појам власт обухвата вршење трију свештеничких служби - свештенослужења, мисионарства и пастирства - од црквенејерархије. Под утицајем римокатоличке теологије, која је сматра "кључевима царства" (Мт. 16,19) - potestas claves, као оно што је извор сваке моћи у Цркви, постојала је тенденција да се власт помша са јурисдикцијским правом те да се одвоји од свештене моћи и личног освећења. За разлику од ове тежње, православна традиција више подвлачи органско јединство између моћи да се суди (Јн. 5, 22) и моћи да се опросте греси (Мт. 18,18; Јн. 20, 23), између свештенства и следовања Христу као Архијереју оних који држе власт у Цркви (Јн. 21,15-17). "Ко је, дакле, тај вјерни и мудри слуга кога постави господар његов над својим домаћима да им даје храну на вријеме?" (Мт. 24,45).

Будући да је учење о вери Цркве предмет систематске теологије, догматика се бави нарочито "учитељском" влашћу, под којом се подразумева харизма и одговорност Цркве да преноси и одређује правила вере или апостолску дидаскалију, то јест нормативно учење Цркве, не на јуридичком нивоу (магистеријум), него у харизматичком смислу. Власт се посебно манифестовала у процесу одбране учења православне вере против јереси. Сходно једној схоластичкој шеми, у католицизму је дошло до одвајања између ecclesia discens, односно црквене јерархије, и ecclisia docens, то јест верујућег народа, над којим постоји непогрешиви магистериј који суди о односу између апостолског депозита и формалног учења Цркве. Међутим, по православној традицији свака власт има благодатни карактер, еклисиолошки и саборни; зато природа учитељске власти треба да се схвати у смислу да благодатна привилегија поседовања истине и непогрешивости у стварима вере (в. НЕПОГРЕШИВОСТ) припада Цркви, која, у Духу Светоме, јесте "стуб и тврђава истине" (1. Тим. 3,15). Јерархија у себи није извор истине и она не може заменити Цркву. Само Дух Свети јесте Онај ко даје моћ да се говори са пуном влашћу (Лк. 12,11). Исто тако, Православље не познаје непогрешиву и несаборну инстанцу, или спољни законски критеријум да се дефинише истина вере. Што се тиче вршења власти у вези са догматима вере, другим речима што се тиче аутентичног тумачења Традиције, тај процес има саборни карактер. Наравно, као наследник Апостола, епископ је "носилац речи истине" (Свети Атанасије). Он задржава епископско служење и, по својој хиротонији у апостолском прејемству, он има моћ да предлаже правила вере и да тумачи науку за своју заједницу (епархију). У том смислу епископат или сабор епископа има формалну власт да подучава, да брани и формулише званично учење Цркве. Стављање личног потписа на саборска акта, обавезно је. С једне стране, постоји харизматичка моћ верујућег народа, која се манифестује у чину прихватања предложене или формулисане доктрине. Само васколика свест црквенога тела sencus fidei fidelium може потврдити, прећутним прихватањем, истинитост одлука епископата, то јест њихову верност и подударност са "вером датом светима, једном заувек" (Јуда 1,3). Јер у тајнама увођења, или чину просвећења, верник је примио харизму да разликује заповести и божанске науке. Способност православног народа да познаје истину, која је сама суштина вере, те да испитује да ли су одлуке сабора епископа доследне Светом Писму и Предању, јесте, дакле, харизматичке природе. Баш зато власт учења врши се само на црквени и саборни начин. Апостол Павле, који подсећа хришћане у Риму да "не постоји власт која не долази од Бога" (Рим. 13,1), разуме своју апостолску власт у смислу пастирске одговорности: "Не као да господаримо над вјером вашом, него смо помагачи ваше радости" (2. Кор. 1,24). Исус Христос који говораше и делаше силом Божијом (Мк. 1,27), имајући, заиста, власт да заповеда чак и демонима и да га слуша свака власт (Лк. 4,6), ставља љубав изнад сваке моћи. Исус пита Симона Петра: "Симоне Јонин, љубиш ли ме више од ових? Рече му: Да, Господе, ти знаш да те волим. Рече му: Напасај јагањце моје" (Јн. 21,15).

ВРЛИНА - (гр. αρετη лат. virtus, заслуга, крепкост, вредност): способност воље и слободе да преобразе веру у животно правило кроз оделотворење благодати крштења. За разлику од чулног поретка, који је подложан кретању и физичким законима, духовни поредак зависи од човека и заснива се на његовој слободи да сарађује са божанском благодати. На лествици духовног живота добијање врлина јесте прва степеница (друга је тајанствено созерцање, а трећа, стање обожења); ово одбијање условљено је ослобађањем од страсти које формирају негативни идентитет човека.

Прва степеница духовног живота има три етапе: бекство од страсти, неделање страсти и стицање врлина. Стање бестрашћа, у којем је тело изнад материје а дух изнад тела, сачињава први облик отелотворења вере и благодати примљене на крштењу. Енергија врлине јесте сила обновљења скривена у тајни крштења. Она се назива и степеницом подвига, зато што се усредсређује на испуњење заповести, аскезе, као вежбања у елиминисању страсти. Постојаност у врлини је тек мали делић пута који води ка савршенству, док је учвршћење у добру одлучујуће у процесу обожења (1. Кор. 15,58). Напредак у врлини јесте аналогичан и саобразан са напредовањем у богопознању. Христос, Који од крштења стоји скривен у души, у кенотичком облику, разоткрива Своје присуство и Своју силу по мери узрастања у опажању благодати, све до појаве под таворским или есхатолошким обликом (в. АСКЕЗА И ОБОЖЕЊЕ).

Страна Г1

ГЕНЕАЛОГИЈА - (гр γενεαλογια, ονομα των γενων, лат. Genealogia, liber generationes, родослов): термин који употребљава Јевсевије {Црквена историја, књ. I, гл. VII, 1-10) упућујући на прву главу првог Јеванђеља (Мт. 1,1), а означава родослов Исуса Христа. У Новом Завету сачувале су се две генеалогије, или листе са именима корена породица у којима је описана историја Исусових предака:

Генеалогија по Матеју (1,1-17) има нисходну линију која полази од Авраама, праоца израиљског народа, преко пророка Давида, а зауставља се на Јосифу, са циљем да се покаже да Исус, Својим телесним рођењем, припада јудејском народу, уписавши се у нисходну давидску линију. У тој линији, Јеванђелист Матеј маркира три групе по четрнаест колена од Авраама до Давида, од Давида до вавилонског ропства, и од ропства па до Исусовог рођења. Наводећи веома учестало Стари Завет, Матеј доказује да је Исус из Назарета сам Месија Који ће спасти сав род људски, иако потиче од јудејског рода, онако као што Бог беше обећао преко гласа срозаветних пророка.

Генеалогија по Луки (3,23-38) има усходну линију, која полази од Исуса и пење се до Адама, са намером да покаже како Исус припада целом роду људском. Важност ове генеалогије састоји се баш у томе што је Црква од самог почетка поимала Исуса Христа као спаситеља свих, иако је потомак јудејског народа. У духу ове генеалогије, Апостол Павле назива Исуса "другим Адамом" (1. Кор. 15,45), зато што је Својим човештвом везан за све људе и сви су људи везани за Њега (Рим. 12,21). Порећи Исусову људску природу значи порећи природу коју сви ми носимо.

Обадве генеалогије, свака на свој начин, дају тачне појединости о законском пореклу и телесном Исусовом синовству, мада се на њиховој основи не може сажети целовита Исусова биографија. Што се тиче Исусова порекла, Јеванђеља се заправо нису ограничила на описивање Његовог физичког синовства. Новозаветна генеало-гија устаљује порекло Исусово по Јосифовој лози, преко којегаје Исус потомак Давидов (Лк. 1, 27,32,69).

Нови Завет остаје главни историјски извор за познавање Христовог живота и рада, иако постоје и друга сведочанства и писани извори ван хришћанске заједнице, као што су јеврејски (Талмуд, Мидраш), грчки и латински (Јосиф Флавије, Тацит, Светоније, Плиније Млађи, Јевсевије Кесаријски, Црквена историја, књ. I, гл. П, 3-6; VIII, 4-15; IX, 1-4; X, 1-7; XI, 1-9). Јевсевије Кесаријски (Цркв-на историја, књ. I, гл. VII, 14-15) износи традицију по којој су сами Исусови родитељи по телу (+++++++++) преписивали, чували и пренели Његову генеалогију, као што беше обичај код Јевреја.

Оспоравати Његову историјску егзистенцију, рећи да је Исус име једне митолошке фигуре из Старога Завета или, пак, из прехришћанских култова, о којима иначе не постоје докази, значи негирати документарну вредност Новога Завета. Ево неколико биографских указатеља и догађаја из историје Исуса Христа, потврђене Новим Заветом:

По Својим родитељима (прецима), Исус је пореклом из Назарета (Јн. 1,54), једног села из Галилеје, северне провинције Палестине, насељене Јудејцима и Римљанима. (Палестину су окупирали Римљани 63. године пре Христа, а политичку власт држала је породица цара Ирода.) Због тога су Му сународници доцније дали епитет Исус Назарећанин (Мк. 14,67). По том имену прве су хришћане назвали "назарећанима" (Дела 24,5).

По генеалогијама сачуваним код Јеванђелиста Матеја и Луке, Исус је син Дјеве Марије, која је била заручена за Јосифа (Мт. 1,18; Лк. 1,27). Код Јевреја зарука је био толико јак споразум да се заручник могао назвати мужем, а пристанак младенаца стварао је извесна узајамна права и дужности која се нису могла поништити осим чином развода (Мт. 1,19). Због тога је Исус сматран сином Јосифа и Марије (Лк. 3,23; 4,24; Јн. 6, 42), и чак назван "сином дрводеље" (Мк. 6,3). Дакле, Јосиф, потомак рода Давидова (Лк. 1,27; 2, 4), није физички Исусов отац. Јосиф сазнаје од анђела Господњег (Мт. 1,20) да начин како је зачела његова заручница, Дјева Марија, јесте чудесно дело Светога Духа. Јосиф је, према томе, законски отац Исусов, има, наиме, законско очинство над Њим, али не и природно или физичко. "Син Дави-дов" био је назив који Јудеји даваху Месији као цару ослободиоцу и наследнику цара Давида, подобно датом му обећању преко пророка Натана (2. Сам. 7,12; 14-16). То су подаци које нам нуде новозаветни текстови.

И химнографска традиција Православне Цркве донела је до нас неоспориву потврду да је сама Дјева - Мати Исусова - од Давидова колена, будући да Спаситељ има и физичко порекло stricto sensu у Давидовом роду. Тако, у седми дан месеца септембра пева се на Стиховној: "Дођите ви од Адама, да похвалимо ону која је од Давида изникла и Христа родила, Пречисту Дјеву Марију". А осмога дана - на празник рођења Пресвете Дјеве - Црква пева: "Кличи Давиде, што ти се заклео Бог! Оно што ми се заклео, рече, већ се испуни: од плода утробе моје давши ми Дјеву, из које се роди Творац Христос, нови Адам, цар на престолу мојему" (Јутрење).

По пореклу, односно племену из којег је произашао, из Назарета Галилејског, Исус је рођен у Витлејему, провинцији Јудеји (Лк. 2,4), у време кад је Август био цар Рима (Лк. 2,1), а Ирод Велики цар у Јудеји, Идумеји и Самарији (Мт. 2, 1); "Августус" бешеједна од титула датих Гају Октавију, који је владао између 29. пре Христа и 14. после Христа, а Ирод Велики (Мт. 2,1-22; Лк. 1,5) је владао целом Палестином од 37. па до 4. године пре Христа. (После његове смрти наследио га је његов син Ирод Антипа, који је управљао провинцијом Галилејом између 4. год. пре Христа и 39. год. по Христу, као што нам сведоче Свети Јеванђелисти (уп. Мт. 14,1-10; Мк. 6,14-27; Лк. 3,1; 19-20; 9,7-9; 13,31; 23,6-12;

Дела 4,27; 13,1).

Јеванђелист Лука вели да се рођење детета Исуса збило у време док су Јосиф и Марија били на путу према Јерусалиму ради пописа становништва у целом Римском царству који је наредио цар Август. Први попис догодио се 7. године пре Христа, кад је Квирин био управитељ провинције Сирије (Лк. 2,2), од које је у то време зависила Палестина. Иако је био из Назарета Галилејског, старац Јосиф, као потомак Давидова племена, беше обавезан да се упише у Витлејему Јудејском, граду где се и Давид родио (1. Цар. 16,1; Јн. 7,42).

Имајући у виду да је Ирод Велики, који је наредио да се побију витлејемска деца, умро 4. године пре Христа, произлази да је Исус Христос рођен најмање три до четири године пре хришћанске ере, онако како је прорачунао у четвртом веку Дионисије Ексигус (Мали), скитски ка луђер из данашње Добруџе (Румунија). Почетак ове ере утаначио је Дионисије на основу податка о узрасту кад је Исус почео јавни рад, то јест кад је напунио 30 година, датог у тексту Јеванђеља по Луки 3,23: "И сам Исус имаше око тридесет година кад поче (проповиједати); и бјеше, као што се мишљаше, Син Јосифа..."

Примивши вест о рођењу Исуса кога су мудраци назвали "царем јудејским" (Мт. 2,2-11), Ирод Велики сазива велики Синедрион у Јерусалиму - а то је био верски савет формиран од првосвештеника, стараца и учитеља Закона (Мт. 2, 4-5) - желећи да убије дете и тражећи од мудраца да му јаве где се Оно налази. Да би избегао тај Иродов план, Јосиф заједно са Дјевом Маријом и Исусом бежи у Египат, где остаје све до смрти Иродове. Али, пошто Архелај, син Ирода Великог, наслеђује оца свога као цар у Јерусалиму (Мт. 2, 22), између 4. године пре Христа и 6. године после Христа, Јосиф и Марија вративши се из Египта не иду у Јудеју, него у Галилеју, коначно се настанивши у Назарету, одакле и Исусу нади-мак "Назарећанин", као и Његовим првим ученицима "назарећани" (Дела 24,5): "И дошавши настани се у граду званом Назарет, да се испуни што су рекли пророци да ће се Назарећанином назвати" (Мт. 2, 23; Суд. 13 5).

Рођен у јудејској породици, Исус је био подвргнут свим култским уредбама Мојсијева закона које су се испуњавале у јерусалимском храму (Лк. 2,27). Тако, подвргнут је закону обрезања које се вршило над сваким новорођеним мушкога пола, на недељу дана после рође-ња (Пост. 17,12; Лев. 12,3) кад Му и дају име Исус (Јошуа) (Лк. 2,21), доста познато јеврејско име, које значи "Бог (Јахве) спасава" и које је на грчки преведено именом Исус. То име саопштио је анђео Дјеви Марији и Јосифу пре него што се Он зачео: "Па ће родити сина, и надјени му име Исус јер ће он спасити народ свој од гријеха њихових" ( Мт. 1,21).

Четрдесети дан после рођења Мати Господња долази у јерусалимски храм да испуни обред очишћења и обред приношења "искупљења" детета (Лк. 2,22). То је први пут кад се Исус налази у Јерусалиму (Лк. 2,22-23). Исус, као и сваки прворођени мушкога пола, принет је Богу и искупљен са две грлице, жртвом сиромашног Јудејца. У јерусалимском храму сусрели су га двоје стрих, сиромашних и праведних од рода Израиљева, који очекиваху спасење обећано преко пророка: Старац Си-меон и Пророчица Ана. Старац Симеон узима Га на руке и благосиља Га, назвавши Га "Светлошћу за откривање незнабошцима и славом народа Израиља" (Лк. 2,32), а Дјеви Марији прорече: "Гле, овај лежи да многе обори и подигне у Израиљу, и да буде знак против кога ће се говорити" (Лк. 2,34).

Страна Г2
Наравно, пошто није писан с намером да се сачини биографија Исуса Христа, Нови Завет не обухвата у тачном хронолошком реду, или по систематском плану, све податке Његовога живота и рада. Јеванђелисти признају да нису записали до танчина сва Исусова дела и речи (Јн. 21,25), него су одабрали сведочанства која су кружила у то време, забележивши само суштинске податке Јеванђеља Спасења. Учинивши то они нису остали равнодушни према историчности дела (Јн. 2,20), него су се бавили тачним преношењем сведочанства усмене традиције, као што нарочито сведочи Јеванђелист Лука (Лк. 1,1-4). Према томе, Јеванђеља - која су написана по надахнућу Светога Духа, и нису праве историјске књиге, као уосталом ни Нови Завет уопште, јер не треба да се схвати као потпуна биографија Исуса Христа - јесу пре свега право апостолско сведочанство о томе ко је Он и шта представља у икономији Спасења, тј. сведочанство о Сину човечијем у коме се Бог прославља (Јн. 13,31). Написан у том циљу, Нови Завет је забележио не толико биографске податке, него особито догађаје са одлучујућом улогом у домостроју Спасења чији је творац Исус Христос. (Доказ за то јесте чињеница што Црква није канонизовала апокрифна Јеванђеља, која дају појединости о Исусовом детињству, него је прихватила само че-тири синоптичка Јеванђеља која се усредсређују на Његово месијанство и јавно служење). Заправо, оно што се говори о самом Исусу није Његова биографија као историјске личности, нити је пак реч о Његовом земаљском пореклу, него је то стварност: да долази као послати од Бога, да мисли и ради онако као што мисли и ради Бог (Ис. 55,. Он зна да се родио од Дјеве Марије, у Витлејему, где се Марија налазила са Јосифом, у доба владавине Цезара Августа (27. год. пре Христа - 14. год. после Христа), приликом пописа (Лк. 2,1). Али и Он сведочи у многим приликама ( у храму, на крсту - Мт. 7,21; Мк. 14,36) да има Оца небеског, да постоји од вечности (Рим. 8,29; Кол. 1,15-18) и да је други Адам (1. Кор. 1,16-18; 15,45; Еф. 1,3; 2.Сол. 2,13).

Дабоме, није довољно признати да је Исус био историјска личност, члан израиљског народа, стварни човек који је живео у некој земљи и у одређеној епохи, нити, пак, да је етички узор или прототип човечанства. Месијанство Исуса Христа чини део исповедања хришћанске вере. Јеванђелисти Матеј и Лука стављају Исуса у везу са месијанством Исаијиних пророчанстава о "Емануилу" (Мт. 1,23; Лк. 1,31), док Апостол Петар показује да је у личности и служењу Исуса био присутан сам Бог израиљског народа: "Бог Авраамов, Исаков и Јаковљев, Бог отаца наших, прослави Сина својега..." (Дела З, 13).

Јеванђеља не обухватају превише појединости о Исусовом детињству и младићству, што значи да ово поглавље није заузимало главно место у хришћанском првом проповедању. Из тог периода, Лука напомиње само чињеницу да је у 12-ој години - доба религиозне зрелости - кад је заједно са Својим родитељима био у Јерусалиму за празник Пасхе, као што они уобичаваху сваке године, Исус дошао у храм међу учитеље Мојсијева Закона, који су остали задивљени "Његовим знањем и одговором" (Лк. 2,42-47). Из одговора који Исус упућује Својој Матери: "Зар не знате да мени треба бити у ономе што је Оца мојега" (Лк. 2,49), произлази да је Он још у том узрасту имао свест о Својој месијанској мисији. Исто тако, Јеванђелист Лука прави општи поглед на Исусов развој у овом периоду: "А Исус напредоваше у премудрости и у расту и у милости код Бога и код људи" (Лк. 2,52), слично ономе што је напред речено: "А дијете растијаше и јачаше у духу, пунећи се премудрости, и благодат Божија бијаше на њему" (Лк. 2,40).

Отприлике до тридесете године, кад је започео Своју јавну мисију, Исус је остао у родитељском дому у Назарету, то јест поред старца Јосифа и Мајке Марије, од којих је примио васпитање у духу мојсијевског Закона (Лк. 8,19-21; 2,19,51; 1,45). Најважнију улогу у Исусовом животу имала је, разуме се, Дјева Марија (Лк. 2,11,51). Исус беше њено једино дете (Јн. 12,27). Премда Јеванђелисти говоре о "браћи и сестрама Господњим" - Јаков, Јосија (Јосиф), Јуда, Симон (Мт. 13, 55-56; Мк. 6,3) - они нису деца Мајке Господње, него су даљи чланови њене породице, чија је мајка друга жена са именом Марија (Мт. 27,56). Према томе, они су Исусови рођаци.

У узрасту од пет година свако јудејско дете учествоваше на богослужењу у синагоги или заједници којој су припадали његови родитељи. Синагогом - као јудејском заједницом - руководио је старешина (Мк. 5,35-36), а помагао му је један слуга (Лк. 4,20). Богослужење се обављало сваког суботњег дана, кад се чланови заједнице сакупљаху у синагогу на молитву и читања из старозаветних списа (жртва се приносила само у јерусалимском храму). Посредством библијских коментара у синагоги, Исус је, као и сви Јудејци Његови савременици, веома добро познавао Стари Завет, и знао је да је Мојсије главни писац првих пет књига Библије: "Јер да вјеровасте Мојсију, вјеровали бисте и мени; јер он писа о мени" (Јн. 5,46). Такође, Он је знао тумачење Мојсијевог Закона, које се чуваше путем усменог предања у рабинским школама, и на који се Он позива називајући га "предањем старих" (Мк. 7,3). Он сам чита на јеврејском језику спис Пророка Исаије, из којег наводи текстове који се односе на Његову месијанску службу (Лк. 4,18-19; уп. Ис. 61,1 -3). Доцније, Исус је развио веома јаку активност у синагоги, где је читао и тумачио Стари Завет: "И дође у Назарет гдје бјеше одгајен, и уђе по обичају своме у дан суботни у синагогу, и устаде да чита" (Лк. 4, 16). Због те активности Он се с правом сматра једним од најученијих библијских тумача.

Исус је био свестан Своје националне и политичке припадности јудејском народу. Поштујући његове обичаје и обавезе, поздравља се речима: "Мир кући овој" (Мт. 10,12); плаћа храмовни лични годишњи порез, обавезан за све израиљске људе (Мт. 17,24); даје порез који су сви Јудејци плаћали римскоме цару (Мк. 12,17).

Начин на који писци Јеванђеља расправљају о генеалогији Господа указује на схватање које су следбеници Христови дали стварности Оваплоћења: Бог је изабрао један људски род, од којег се Његов Син оваплотио, да би у Његовој ипостаси сјединио божанство са човечанством. Излагања имају за циљ како да потврде потпуну стварност узимања људске природе од Бога у Христу, тако и да докажу божанство Исуса из Назарета, проповеданога Месије, Спаситеља људскога рода.

ГНОСТИЦИЗАМ - (гр. γνωσις, тајанствено знање, увођење): синкретистичко учење, састављено од религија и мистерија веома популарних у Индији, Вавилону и Персији и од митова грчке философије, удружене са неким хришћанским идејама узетим из Јовановог Јеванђеља. Заједничка идеја гносшичких система, било прехришћанских, парахришћанских или хришћанских, јесте дуализам између божанске неприступне првобитне суштине и серије злих еманација (парова) које долазе у свет и у материју. Систем Валентина (+160), хришћанина из Александрије, који је проповедао своје учење у Риму у исто време са Маркионом, између 135. и 160. године, сконцентрисан је на идеју "плироме". Чисти духовни свет (плирома) састављен је од јединства "еона", божанских еманација од Оца - непознатог или последњег - кроз сукцесивна умножавања. Стварање је идентично са падом у грех, а материјални свет, који је по својој суштини зао, као и људски духови, био је преуређен од демијурга. Логос-Спаситељ није исти са Богом-Творцем, него је духовна еманација која је прошла кроз Дјеву Марију, као вода кроз водовод; није умро физички и није васкрсао. Спасење је чин откривеног познања, потребног ради поновног враћања у хармонију плироме. Постоји суштинска неједнакост међу људима пошто само духовни, гностици - не телесни, нити пак душевни - поседују то знање и само се они могу спасти. Ориген, Климент Александријски, Тертулијан, Иполит, Епифаније ( у "Панариону"), Јефрем Сиријац, а особито Иринеј Лионски у Одбацивању гносе тако лажно назване (Adversus haereses), жестоко су побијали синкретистичке гностичке системе, не само због њихове теолошке недоследности него и због њиховог богохулног и опасног карактера с моралне тачке гледишта. Сви они, наиме, тврде да је творевина добра зато што је дело Божије.

Међу представнике хришћанског гностицизма из апостолског и постапостолског периода убрајају се: Симон (Маг) из Самарије, Николај, оснивач секте николајита (Откр. 2,6,15; 1. Јн. 2,19), Керинт, савременик Апостола Јована, Менандар из Самарије. Саторнил из Антиохије, Василид из Александрије (око 125), Карпократ (155-166), Кердон, Маркион из Синопе, Понт (рођен око 85), Вардесан из Едесе (рођен 154).

Страна Г3

Ево неких гностичких учења:

Маркионство: име долази од Маркиона, пореклом из Мале Азије. настањеног у Риму око 140. године, где под утицајем Кердоновог гностицизма развија свој лични систем, на основу неких текстова из Посланице Галатима, о Богу двају Завета и о канону Писма. По Маркиону, постоје "два бога": један нижи бог, старозаветни, несавршени, који је створио свет, дао је Закон и надахњивао пророке, који се љути и свети (lex talionum); а други је бог Новога Завета, Отац Исуса Христа, бог љубави, милости и праштања. Између ова "два бога", стварајућег и искупљујућег, не постоји веза; нити постоји веза између Закона и Јеванђеља, Израиља и Цркве, јудејства и хришћанства. Материја је зла, зато Маркион препоручује строги аскетизам. Да би одржао своје идеје, он ствара свој сопствени канон: Јеванђеље по Луки, Павлове Посланице, без Тимотеја и Тита, из којих избацује јудејске идеје. Од почетка Црква је осудила Маркионове идеје (екскомунициран је 144. г.), јер је она штитила јединство историје Спасења и Откривења, континуитет Старога и Новога Завета. Најпознатији модерни тумач Маркиона био је Адолф фон Харнак (1851-1930), који наглашава суштинску разлику између јединственог Јеванђеља Христова и других религија.

Манихејство: хришћанска дуалистичка јерес коју је пропагирао Манес - Мани (216-277), персијски философ који, уобразивши да поседује тајанствена откривења, сматраше себе последњим "послаником" или физичким оваплоћењем "Параклита" (Утешитеља). Као гностички систем, манихејство се држи на суштинском радикалном дуализму између два вечна принципа, добра и зла, који се, у току историје, боре у сукобу без краја. Организован као нова религија, "религија светлости", имајући књиге, богослужење и јерархију, манихејски покрет био је предмет окрутних репресија и гоњења. У IV и V веку шири се по Кини и Западној Европи.

ГРЕХ - (прародитељски или први, лат. peccatum originale originatum чин прекида првобитне заједнице између Бога и човека и последице тог догађаја. Познат је по библијском откривењу у Књизи Постања, гл. 3, као сукоб и непослушност Адама пред Богом. Овај догађај је утицао на стање целог рода људског, а у њему су учествовали многи чиниоци: змија или кушач, символ лажи и зависти (Прем. Сол. 2,24), поистовећена за ђаволом или сатаном (Откр. 12,9); дрво познања добра и зла, односно познање Бога кроз конкретне стварности света, познање које ће се изопачити; Ева, или Адамова жена, која је са одговорна и сагласна у чину непослушности кроз ђаволско кушање (Приче 7,1-27).

Из библијског извештаја Књиге Постања произлази да зло не долази од Бога нити је од почетка постојало. Грех не почиње у човеку, него са Луцифером и његовим анђелима, који се у библијској символици представља као змија (Откр. 12,5). Зло је пре човека и ван њега, али се чини и његовом вољом. Поред свега тога, грех није, као у манихејском дуализму, онтолошки принцип који учи да је човек на почетку сусрео духовно пали свет (в. гностицизлм). Грех се зачео слободном човековом вољом кроз ђаволово кушање, али му он није својствен.

У вези са узроцима, последицама и начином преношења греха, створене су многобројне доктрине, концепције и спекулисања.

По Апостолу Павлу, у класичном тексту Рим. 5,12-21, адамовски грех јесте дело непослушности, злоупотребе човекове слободе према Богу, која навлачи смртну осуду. Као почетак греха јавља се неприродна човекова жеља да буде као Бог, онако како га змија убеђује: "Зна, дакле, Бог да ће вам се онога дана кад окусите од њега отворити очи и постаћете као Бог, познавајући добро и зло" (Пост. 3,5). Грех почиње гордошћу или негирањем Божије трансцендентности, суштинске разлике између Бога и човека, кроз одвраћање духа да созерцава Логоса. Тиме долази до пада у идолопоклонство (αλαγια). Овом негирању Божије трансцендентности следи чулна изопаченост, односно егоистичка заљубљеност у спољни свет. Душа попушта пред телесном похотом, која постаје блиска човеку, јер је човек ушао у поредак живота чулног задовољства. Грех је не само чин прекида везе заједништва са Богом, неред у јединству душе и тела, него је и промена односа човека са творевином. Изопачена унутарњост шири се на спољашњост његовога живота. Човек се затвара у хаос творевине, чије га стихије држе као Непослушношћу једнога човека, сви смо ми постали "грешни" (Рим. 5,19); то јест, по објашњењу Светог Јована Златоустог, "осуђени на казне и смрт" (Омил. 10, на Римљанима, гл. 2 и 3; Р.О. 60,477). По речима Светог Апостола Павла, до Христа сви су људи "синови гњева" (Еф. 2,3), што значи да је свака индивидуа обележена грехом праотаца рода људскога. Свако је крив за Адамов грех, јер иако је грех био лично Адамов, у адамовској природи сагрешили су сви који су примили ту природу-природним рађањем од првог људског пара. Стање греха преноси се, дакле, на нашу природу, која се индивидуализира у свакој личности; воља и дело наше природе сарађују у вољи и делу Адама. Свети Кипријан, говорећи о крштењу деце (Писмо 59), првородни грех назива "страним грехом" који се прима преношењем. Потенцијално сва су тела обухваћена у Адаму, оцу и корену свих; зато непослушност Адамова постаје, кроз ту онтолошку солидарност, непослушност рода људскога. Штавише, све душе Бог је створио, стваралачки и одмах. Тело прима битисање кроз полну љубав, у којој је пожуда начелни покретач: "У греху ме роди мати моја" (Пс. 50,5).

У погледу начина преношења, неки држе да људска природа није додирнута грехом (карпократовци, албигензи, анабаптисти итд.); други уче да само деца рођена од хришћана немају грех (Калвин, Дуцер, Беза); трећи мешају порекло греха са његовим последицама, говорећи да се грех састоји у игнорисању истине и наклоњености воље ка злу (Шпангенберг и Илирикус); на крају, четврти мисле да је грех сама суштина човековога бића. Пелагије држи да се грех преноси подражавањем или прихватањем.

Пракса крштавања деце заснива се на учењу да грех - мада беше стран људској природи, чим се једанпут ушуњао у нашу природу, падом првога човека - свако прима у себе рађањем.